Studijní textA

Pojem krize

Téma nesmírně aktuální -zaznívalo na přelomu 19. a 20. století a stejně tak se ozývá i dnes.

Inflační používání pojmu zasáhlo téměř všechny životní oblasti: politiku, kulturu, hodnoty, autoritu, hospodářství, náboženství, vědy, techniku i průmysl, demografii, přírodní prostředí. Dnes se hovoří o krizi globální, kdy není zasažena jediná oblast, ale celek světa.

Prapůvod leží etymologicky ve starořeckém „krino, krinein“- oddělovat, vybírat, rozhodovat, posuzovat, přít se, bojovat. Pojem „krize“ navozuje situaci krajních alternativ: buď úspěch nebo ztroskotání, život nebo smrt, spása nebo zatracení. Krize je tak spjata s představou vyhrocené situace, rozhodujícího okamžiku, kdy přestává platit všechno staré, zavedené a dosud osvědčené, a nové ještě nenastalo. Krize navozuje naléhavost jednat v zájmu sebezáchovy nebo záchrany v situaci, kdy neznáme správné řešení, neznáme, jaké důsledky budou mít naše rozhodnutí a naše činy, ale přesto se musíme rozhodnout!

Krize s sebou nese určitou časovou dimenzi, vědomí naléhavosti („teď a nebo nikdy“), nutnost hledat řešení, které však zatím nikdo nezná.

V tradici evropského myšlení se vyvinuly zhruba tři modely pojetí krize:

1. Dějiny jsou interpretovány jako trvalá krize: Můžeme se ptát: a bylo někdy v dějinách období, kdy se lidstvo nenacházelo v krizi?

Každý vrchol kultury a civilizace vždy v sobě skrýval latentní nebezpečí svého rozkladu.

1. Krize označuje jednorázový zrychlující se proces, v němž se kříží mnoho problémů rozbíjejících daný systém, z nich se pak po krizi vyvíjí nový stav, nová situace. Krize indikuje překročení prahu nové epochy.
2. Krize může znamenat vizi konce – apokalypsu, zmar. Dnes vlastně nelze vyloučit, myšleno při současných prostředcích umožňujících sebezničení nebo překročení prahu udržitelnosti.

Na konci svého života přišel s myšlenkou krize Edmund Husserl ve svém posledním, nedokončeném díle: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do fenomenologické filosofie.(1935) Interpreti ji považují za zcela nový počátek fenomenologie (včetně Petříčka, který má ve svém Úvodu do současné filosofie kapitolu o pojetí krize evropských věd). Klade si zde otázku, jak je možné, že přes obrovské úspěchy jednotlivých exaktních věd a přes nesčetné vědecké vynálezy v oblasti jaderné fyziky, medicíny a dalších oblastí, došlo ke ztrátě životního významu vědy. Píše „Veškerý světový názor moderního člověka ve druhé polovině 19. století určovaly výhradně pozitivní vědy a jimi vyvolaná „prosperity“, jíž se moderní člověk nechal oslepit. Mělo to za následek lehkovážné odvrácení od otázek, jež jsou pro pravé lidství rozhodující. Vědy o pouhých faktech vytvářejí lidi vidoucí jen fakty. K obratu ve veřejném hodnocení došlo nevyhnutelně po válce a ten – jak víme – vyústil u mladé generace přímo v nepřátelskou náladu. V našich životních úzkostech, jak slyšíme, nemá nám tato věda co říci.“[1]

Krize evropských věd

Husserl objevil, že krize věd (to, že programově rezignují na všechny lidsky důležité otázky – štěstí, svobodu, dobro,pravdu) je vyvolána tím, že netematizují svou vlastní vědeckost. Nečiní ji předmětem vědeckého zkoumání, spokojují se s povrchní aplikací metody bez ohledu na zkoumaný předmět. V §1. nazvaném „Existuje vskutku krize věd při jejich stálých úspěších?“ píše: „Krize vědy znamená totiž přinejmenším tolik, že se stala spornou její pravá vědeckost a celý způsob, jak si vytyčila své úkoly a vytvořila pro ně svou vlastní metodiku.“ [2]

Věda, která nahradila v 17. století filosofii je, podle Husserla, založena dvojím: fyzikalistickým objektivismem na straně jedné (věda se zabývá tím, co lze měřit, vážit….má matematický charakter) a transcendentálním subjektivismem na straně druhé (věda konstruuje ideální modely, do nichž dosazuje to, co lze modelovat, tedy vědecky zkoumat). Tato zvláštní vnitřní protikladnost je typická pro všechny druhy pozitivismu. Na jedné straně důraz na empirii, na využití exaktních metod zkoumání, na verifikovatelnost dosažených poznatků, na straně druhé nepřiznaná hodnotící spekulace vycházející z aprioristicky pojatých principů. Pozitivistický imperativ vědeckého zkoumání dat a nevývratných faktů netematizuje samotný výběr jakožto výběr, neklade si otázku, co činí fakt faktem. Pro historika je to například otázka, zda je historický fakt výsledkem nebo předpokladem poznání, pro fyzika je to otázka, jaké jsou možnosti a meze zvolené exaktní metody a kde a proč ji lze nebo nelze aplikovat. Takové otázky, podle Husserla vědce netrápí. Proto je pro něj krize vědy tato resignace vědy na smysl, jinak řečeno, je krize vědy „ztrátou smyslu pro smysl“.

Je potřeba říci, že problematikou krize se nezabýval jenom Husserl, ale že to byl aktuální problém přelomu 19. a 20.století a první třetiny století 20.

Například Masaryk se problematikou krize zabýval opakovaně, a to v nejrůznějších kontextech. Masaryka a Husserla mimochodem vázalo velké přátelství. Prvním dílem, jímž na sebe upozornil jako „myslitel evropské krize“ byla jeho práce Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty z roku 1881. Zde je krize vnímána především jako krize moderního člověka, jako existenciální krize,[3]a teprve až následně jako krize sociální, politická, hospodářská, vědecká apod. Sebevražednost je jedním ze symptomů této existenciální krize a Masaryk ji spojuje se sekularizačními a civilizačními proměnami, které vyprazdňují duchovní život moderního člověka. Vedle moderní nenáboženskosti se na vzniku krize podle něj podílí i věda, a to „pozitivistickým hypostazováním přírodovědeckého metodismu“ a „nekritickým objektivistickým racionalismem“.[4]

V pozdějším díle Moderní člověk a náboženství z roku 1897 již výslovně Masaryk upozorňuje na krizi vznikající jako důsledek nevzdělanosti a polovzdělanosti. Jde o „vědění oddělené od mravního rozhodování a jednání (mravní nihilismus, lhostejnost, nečinnost), mravní rozhodování a jednání bez solidního vědění (neúčelný a neúčinný desilusionismus, víra v zázračné velké činy), jednání bez náležitého vědění a bez mravní odpovědnosti (bezprogramové rozčilení) a konečně vědění a jednání bez mravů (titanismus, faustovství). Skutečná vzdělanost tedy spočívá v integritě vědění, jednání a odpovědnosti.“[5] V pozdějších dílech, především ve Světové revoluci je potom základním projevem krize 1.světová válka.

Dalším z českých filosofů, kteří reflektovali krizi byl Emanuel Rádl, významný přírodovědec, filosof a křesťanský myslitel. Problematikou krize vzdělanosti a jejími souvislostmi s krizí evropské vědy a západního vědění se zabýval především ve 20. letech, kdy publikoval řadu zkoumání, jimiž reagoval zároveň na aktuální problémy nově vzniklého československého státu a české společnosti v kontextech světových a evropských.

Vydával, především v nakladatelství YMCA nebo v nakladatelství Čin – tiskovém družstvu čs. legionářů, jednotlivá, spíše kratší zkoumání, jako třeba Revize pokrokových ideálů v národní škole, Krise inteligence, Věda a víra u Komenského, O smysl našich dějin, Národnost jako vědecký problém a další. Vydává i větší spisy, z nichž nejvýznamnější je Válka Čechů s Němci a Moderní věda, její podstata, metody a výsledky. Ráz těchto spisů je převážně polemický a ti, s nimiž polemizuje, patří k nejvýznamnějším osobnostem kulturního a politického života (Masaryk, Peroutka, Šalda, Pekař, Nejedlý). Rádl byl přesvědčen, že pravda je cosi posvátného, nač nemá nárok žádný ze smrtelníků, pravda je výzva, jíž se on osobně cítil povolán a domníval se, že tato povolanost je samým legitimizujícím základem filosofie a vědění vůbec. Jeho „pravda není z tohoto světa“ můžeme číst nejen v proslulé filosofické závěti (Útěcha z filosofie), ale i v polemických spisech z 20. let (Revize pokrokových ideálů a Krise inteligence). Nekompromisní hledačství pravdy ho nakonec odsouvá do izolace, zvláště jeho polemika s Masarykem a časté výpady proti němu, proti ideji národního státu, proti adoraci češství a české kultury, proti pozitivismu vládnoucímu na univerzitě, ho vzdalovaly představitelům tehdejší filosofie, vědy i kulturního života.

Třetím významným českým filosofem „krize“ byl Jan Patočka, Husserlův žák (od Husserla jako svého učitele dostal psací pultík, který Husserlovi dávno předtím věnoval Masaryk).

Patočkova prvotina „Přirozený svět jako filosofický problém“ vykazuje myšlenkovou blízkost díla mladého filosofa s pozdní prací Edmunda Husserla Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, ale zároveň i originalitu, s níž koncipuje vlastní projekt „přirozeného světa“ jako východisko pro pochopení bytí člověka a to i v určité distanci od Husserlova Lebenweltu (žitý svět viz předchozí přednáška). Shodně s Husserlem konstatuje krizi člověka moderní doby, který je nucen žít ve dvojím světě: ve světě vědeckých konstrukcí vytvořených moderní přírodovědou, jenž je prohlašován a prosazován jako jediný správný, a potom ve světě přirozeném, který je zatlačován do pozadí jako něco nedůležitého. Původní životní zkušenost člověka se světem a s vlastním životem je pro poznání devalvována a vysmívaná jakožto naivní. Důsledkem této roztržky, kterou bychom mohli označit za schizofrenii myšlení moderního člověka (v jednom světě žijeme a v druhém myslíme) je duševní krize, jež se projevuje v řadě symptomů.

Tím nejvážnějším je, že moderní vědě není zřejmé, z jakých podmínek a předpokladů původně vzešla, takže ztrácí schopnost odpovídat na otázky po poznání a pravdě, po štěstí lidské existence, po smyslu světa, po celku. Tyto problémy byly označeny za pseudovědecké a věda pod heslem objektivity poznání na ně odmítla odpovídat, tedy za ně odmítla odpovědnost, i když původní vizionáři vědeckého pokroku, např. August Comte, spojovali štěstí lidstva právě s postupujícím vědeckým poznáním. Jakoby se v předběhu Husserlovy a Patočkovy kritiky ohlašovala krutá zkušenost řady vědců, např. jaderných fyziků (včetně A. Einsteina), k čemu všemu mohou být výsledky jejich vědeckého výzkumu využity a zneužity. Věda nesplnila očekávání, která s ní byla v době moderní spojována. Dějiny vědy jako dějiny pokroku nespěly k lepší budoucnosti. Vždyť neexistuje vědecký objev, který by nebylo možno využít ve prospěch lidstva, ale i zneužít pro mocenské cíle. V polovině 30. let tak Husserl jasnozřivě nastolil otázku odpovědnosti vědy a vědců, z nichž mnozí neobstáli ve válečné zkoušce a dali své myšlení do služeb totalitních ideologií.

Druhým symptomem krize moderní doby je partikularizace myšlení, absence jednotného obrazu, představy uspořádání skutečnosti, která byla vlastní všem předchozím dějinným epochám myšlení. Tato partikularizace ovládla nejen vědu a vědecké poznání, ale i filosofii. Patočka si klade otázky: „Jsme v této situaci ještě schopni filosofovat, a jaký může filosofie pro nás mít význam? Může být naše vědomí o skutečnosti sjednoceno ještě něčím jiným než základními pravidly přírodovědecké metody?“[6]

„Problémem filosofie je svět vcelku,“[7] tak zní první věta 1. kapitoly s názvem Položení problému, kterou se ocitáme jakoby v jádru Patočkova myšlení. Úkolem filosofie je nalézt půdu, jednotu, celek, jež by se mohl stát východiskem hlubšího porozumění světu i člověku ve světě. Taková filosofie nesmí být akademická, nemůže to být čistá teorie a není ji možno založit na pouhé „hypothesis“, vyrůstá „z vnitřních těžkostí duševního života“, „z celkového životního naladění“, „z životní bídy“.[8]

Oba filosofové sledují společný cíl: prostřednictvím filosofie (fenomenologie) chtějí odkrýt původní přirozenou zkušenost o přirozeném světě a tím i zákonitosti konstituce vší možné předmětnosti, která leží v základu všech dílčích věd.

Husserl chce vybudovat „přísnou vědu“ očištěním (redukcí) lidského vědomí od předsudků a stereotypů a návratem k věcem samým. Toto stanovisko je společně sdílené, avšak v pojetí toho, co jest ona půda předvědecké zkušenosti, onen prožívaný – žitý svět se autoři odlišují. Když Patočka později v „Meditaci“ kriticky analyzuje Husserlův Lebenswelt, vytýká mu jednostrannost. Podle Patočky je Lebenswelt jen apriorní strukturou konkrétních světů, která se naskýtá „nazírajícímu subjektu“, transcendentálnímu vědomí, teoretickému Já. „Vykládat svět jako subjektivní horizont, jak činí Husserl, je proto metafyzika subjektivismu, redukující bytí na jiné jsoucno, na subjekt poznání jako privilegovaný typ předmětnosti…“[9] Lebenswelt je vzdálen skutečnému prožívání a zůstává spíše noetickým problémem.

Na rozdíl od Husserla je Patočka přesvědčen o tom, že celek přirozeného světa jako korelát této očištěné zkušenosti není jen pasivní horizontovou daností – čistý horizont všech horizontů, ale je sférou, jež umožňuje, ale i vyžaduje volbu perspektiv a aktivní zaujímání stanovisek, tedy existenciální pohyb. Naše prožívání světa je praktické, nikoli jen reflexivní, naše poznání je apercepce, nikoli pouhá percepce. Základem přirozeného světa je život sám (to je pravděpodobně vliv myšlení W. Diltheye na Patočku) a koncepce tří životních pohybů načrtnutá v Patočkově prvotině „Přirozený svět jako filosofický problém“ a prohloubená v textu „Meditace svého autora po 33 letech“ (napsaná pro 2. vydání, k němuž mělo dojít v roce 69) je vyústěním tohoto přesvědčení. Přirozený svět není především oporou našeho poznávání, nesmí být chápán jako „totalita předmětů konstituovaných v čistém vědomí“[10], ale musí být pojat jako korelát našeho života se vším, co k němu patří včetně tělesnosti a tělesného prožívání. Tělo není karteziánská res extenza – věc rozprostraněná, jež zabírá nějaký prostor a pohybuje se v čase, ale je zdrojem aktivity, je základem živoucí existence. Ke svému tělu máme vždy nějaký vztah a díky tělu a tělesnosti se orientujeme ve světě (blízké a vzdálené, nahoře a dole apod.) Naše tělo není pouhé fyzikální těleso, ale i duchovní tělo, prožívaná tělesnost, omezení i otevření možností.

Existence člověka je odkrytí možností původního nereflektovaného bytí obrátit svou pozornost na sebe sama a na svět. Husserlova fenomenologie tak realizuje možnost první, je vhledem do sebe sama jako čistého vědomí, transcendentálního já. Patočkova fenomenologie jde cestou druhou, východiskem odkrytí existence je analýza přirozeného světa a bytí člověka jakožto bytí na světě. Existence se tedy objevuje tehdy, když si je uvědomuje, že jest a zároveň si uvědomuje, že „fakticky“ není (jako danost¨), že se sama sebou musí teprve stát. Existence je tedy bytostně pohybem. Slovy Patočky: „Proto lze existenci určit jako pohyb.“[11] Odtud také Patočkova pozornost problematice pohybu (jako stávání se člověka sebou samým, jako práce na sobě, jako uskutečňování lidské svobody).

Patočkově filosofii se budeme detailně věnovat později.