Postpluralismus

Postpluralisté odmítají vývojové schéma od tradičního "úzkoprsého" exkluzivismu (partikularismu) přes velkorysejší, nicméně stále zaujatý inkluzivismus až po zcela demokratický pluralismus jakožto konečné stádium teologie náboženství. Postpluralismus naopak znamená v jistém smyslu návrat ke klíčovým důrazům partikularismu, ovšem včetně některých náhledů inkluzivismu a pluralismu, které jsou v postpluralismu integrovány. Přesněji řečeno: postpluralismus souhlasí s kritikou exkluzivismu v otázce teodiceje, jak ji vyslovují inkluzivisté a pluralisté. Avšak inkluzivistické a pluralistické řešení problému teodiceje resp. soteriologického pesimismu, které je vesměs založeno na rozvolnění vazby mezi jazykem a zkušeností, mezi tím, co se v náboženství říká a tím, co se "ve skutečnosti" či "implicitně" děje, toto řešení postpluralisté odmítají.

Postpluralismus vychází do jisté míry také z postmoderní skepse vůči totalizujícím, monologickým metapříběhům, takovýto metapříběh demaskuje i v inkluzivismu a pluralismu, jak jsme viděli výše. Postpluralismus bývá proto někdy nazýván paradigmatem akceptace. Pluralita náboženství má být akceptována jako neoddiskutovatelný fakt, a ne relativizována nějakou mazanou "teorií všeho".

Postpluralismus (a v tom se velmi podobá partikularismu, ovšem "partikularismu s lidskou tváří") také poukazuje na rozhodující význam jazykové roviny každé náboženské tradice a jazyka vůbec v sebepochopení a sebevymezení jednotlivců i kultur. Postpluralisté berou tuto jazykovou rovinu (kódující partikularitu každé tradice) s poslední vážností a odmítají jakoukoli devalvaci či uzávorkování této roviny odkazováním k předreflexivní zkušenosti. Někteří postpluralisté navazují v tomto smyslu na teologickou linii K. Bartha: v kritickém odmítnutí liberalismu (viz Schleiermacher), který hlásal předchůdnost a prioritu niterné náboženské zkušenosti (verbum internum), která pouze sekundárně a odvozeně nabývá jazykového výrazu (verbum externum), klade Barth důrazy přesně opačně: první a rozhodující je zvěstované Slovo (verbum externum), niterná zkušenost je sekundárním důsledkem zvěstovaného slova. Ta která tradice, předávaná katechezí z generace na generaci ve formě zakládajících příběhů a dalších narativních, liturgických a katechetických látek, je tedy rozhodujícím způsobem zakódována jazykově. Niterná zkušenost je posléze adekvátním korelátem tradované zvěsti. Řada postpluralistů navazuje vedle dědictví dialektické teologie i na klíčové postřehy novodobé filosofie jazyka (Wittgenstein, Austin), sociologie náboženství (Berger) a kulturní antropologie (Geertz).
Rakouský filosof L. Wittgenstein nahlíží náboženské tradice jako zvláštní způsoby užívání jazyka (jazykové hry). Tyto jazykové hry mají vnitřní koherenci a konsistenci, fungují na základě implicitních pravidel (hlubinné mluvnice). Jejich korelátem je specifický modus existence dané komunity, tj. konkrétní životní forma, kterou členové dané komunity společně realizují. Tyto jazykové hry mají ovšem idiomatický charakter, což značně komplikuje vzájemnou přeložitelnost jednotlivých tradic. Jazykové hry mohou mít pórovité okraje, mohou se i částečně překrývat. Ale každý prvek daného lingvistického systému, nesoucí význam, odvozuje tento význam z kontextu významových prvků, které jej obklopují. Máme-li tedy definovat, co znamená například agapé, museli bychom v jistém smyslu odrecitovat celý křesťanský metapříběh, máme-li definovat, co znamená karuna, museli bychom vyslovit celou jazykovou hru buddhismu.

Tato skutečnost značně omezuje možnosti vzájemné translace či komparace z kontextu vytržených pojmů, jako jsou agapé a karuna. Pravda jednotlivých náboženských výpovědí spočívá především v koherenci s pravidly té které jazykové hry, tj. s její hlubinnou mluvnicí (depth grammar). Herezi by pak bylo možné definovat jako "tah mimo šachovnici". Postpluralisté, navazující na Wittgesteina, tedy z pochopitelných důvodů nedůvěřují snahám o vytvoření globální teologie či mezináboženského esperanta. Jednotlivá náboženství podle nich nejsou různé artikulace téže niterné zkušenosti, ale jsou to tradice nesoucí a zprostředkující různé zkušenosti. Nejsou vzájemně přeložitelné a nelze je sjednotit společným metajazykem, tak jako neexistuje žádný obecný jazyk, jehož jsou španělština, ruština či čínština jednotlivé kulturně podmíněné exempláře. Náboženství nemají společný rámec, jako jej nemají jednotlivé jazyky. Náboženství nejsou regionální nářečí téhož jazyka, jsou to vzájemně nepříbuzné jazyky jako čínština, čeština a angličtina.

Podobně uvažuje i sociolog P. Berger, který definuje náboženské tradice jako společensky konstruovanou realitu, jako symbolická universa, která poskytují orientaci a identitu členům toho kterého společenství. Jejich klíčovou vlastností je právě rozdílnost a specifičnost ve srovnání s jinými symbolickými univerzy. Náboženství je svého druhu sémantický kód, mřížka umožňující čtení a strukturování skutečnosti. Tuto mřížku člověk přijímá od komunity, v níž se narodil nebo v níž byl posléze socializován. Také antropolog C. Geertz chápe náboženství jako systémy symbolů, sloužící k zakotvení individuální a kolektivní identity.

Konečně podle J. Austina je náboženství něco, co slovy vlastně vytváříme, původní kontext náboženských řečových aktů je adorace, modlitba, doxologie. Náboženské výpovědi v tomto smyslu fungují podobně jako manželský slib u oltáře. Svým "ano" vytvářejí novomanželé smlouvu a vyjadřují odhodlání toto "ano" uskutečňovat celý život. Podobně věřící svými řečovými akty artikulují svůj vztah k Poslední skutečnosti, a právě tím uskutečňují své náboženství.
Opět vidíme, podobně jako u Wittgensteina, Bergera a Geertze, jak rozhodující funkci má verbální rovina každé náboženské tradice, tedy že to není pouze sekundární výraz toho skutečně podstatného, tj. předverbální zkušenosti. Spolu s důležitostí jazyka ovšem vychází najevo i neoddiskutovatelná vzájemná jinakost jednotlivých tradic.

Znamená to, že spolu jednotlivé tradice vůbec nemohou komunikovat? Ne tak docela. Jeden z nejvýznamnějších stoupenců postpluralismu G. Lindbeck navrhuje ve svém programovém spise The Nature of Doctrine možnou cestu dialogu. Jeho pojetí je natolik příznačné pro postpluralistické paradigma, že bude vhodné jej velmi stručně nastínit.

Lindbeck nejprve uvádí čtyři pojetí náboženských výpovědí: Jako první uvádí pojetí kognitivistické, které předpokládá přímou ontologickou denotaci náboženských výpovědí v platónském smyslu slova, resp. v duchu korespondenčního pojetí pravdy jakožto adekvace myšlenky a skutečnosti. Toto pojetí považuje Lindbeck za překonané.

Druhým pojetím náboženských výpovědí, které Lindbeck analyzuje, je zkušenostně expresivistické pojetí, které vychází z priority niterné zkušenosti, která až sekundárně nabývá jazykového výrazu (viz výše pojetí Schleiermacherovo). I toto pojetí Lindbeck odmítá.

Třetí pojetí, které Lindbeck analyzuje, je vlastně jakási kombinace obou předchozích. I toto pojetí ovšem Lindbeck odmítá a nabízí jako alternativu čtvrté pojetí náboženských výpovědí, s nímž se ztotožňuje.

Nazývá jej kulturně lingvistické pojetí. Staví jej právě na výše uvedených myšlenkách K. Bartha, L. Wittgensteina, P. Bergera a dalších. V tomto pojetí mají náboženské výpovědi podobný status jako pravidla kolektivní hry, rituálu či tance. Kompetence v dané náboženské tradici spočívá v osvojení si jejího specifického "jazyka", tj. specifické "slovní zásoby" a hlubinné mluvnice.
Kulturně lingvistické pojetí náboženských výpovědí ovšem značně limituje možnosti mezináboženského dorozumění či možnosti apologetiky. Lindbeck poukazuje na to, že socializace nových členů a iniciace konvertitů v dané komunitě není sekvencí vysvětlovacích či přesvědčovacích argumentačních kroků, ten který adept je do daného prostředí spíše vržen jako do vody, a sám se musí (napodobováním) naučit plavat. Podobně při výuce jazyka je nutné co nejdříve přestat překládat a "namočit" studenta do daného jazykového prostředí, už v době, kdy ještě většině řečeného nerozumí. Socializace v dané náboženské komunitě nejvíce připomíná učení se kolektivnímu tanci nebo kolektivní hře (např. fotbalu) jaksi za pochodu, napodobováním spoluhráčů.
Je-li tedy inicializace takto obtížná, je vůbec možné se vzájemně dorozumět? Lindbeck říká ano, ovšem chápe dialog především jako práci na "dobrých sousedských vztazích" (ke které ovšem patří i dobré a pevné ploty). V dialogu ovšem nelze usilovat o systematický překlad jedné tradice do druhé, to je vzhledem k jejich idiomatickému charakteru nemožné. Můžeme však hledat "ad hoc" korelace, usilovat "ad hoc" o dorozumění a případnou spolupráci, ale vždycky v kontextu situace, tedy vždycky pouze ad hoc.

Někteří stoupenci postpluralismu kladou rozhodující důraz na výše uvedený Austinův postřeh, že jazyk nejen utváří naší zkušenost, jazyk z nás v jistém smyslu dělá to, co jsme. To, jak užíváme jazyka, z nás utváří konkrétní typ lidské bytosti. Hrajeme-li tedy křesťanskou jazykovou hru a jí odpovídající životní formu, stáváme se vhodnými kandidáty pro Boží království, stáváme se specifickým typem člověka, takovým, který se nejlépe "hodí" pro eschatologický cíl křesťanské víry. Podobně ovšem buddhista praktikující buddhistickou jazykovou hru a jí odpovídající životní formu získává habituální dispozice pro vstup do nirvány, dá se říct, že vrůstá do nirvány už za pozemského života (ve smyslu "realizované eschatologie"). Podobně jako virtuózní houslista či vrcholový sportovec, stává se praktikující věřící specifickým typem člověka, disponovaným právě a specificky pro cíl své vlastní tradice. Různost jednotlivých tradic odpovídá různosti jejich cílů a různosti typů náboženské praxe.

Rozmanitost jazykové roviny jednotlivých tradic je proto v korelaci s rozmanitostí jim odpovídajících niterných zkušeností a také s rozmanitostí eschatologických destinací, ke kterým jednotlivá náboženství směřují. Právě na tuto eschatologickou diversitu upozorňuje další stoupenec postpluralismu M. Heim. Tento teolog upozorňuje na opomíjenou skutečnost, že i křesťanská tradice ví o celé řadě eschatologických destinací. Jak už bylo zmíněno v kapitole o exkluzivismu, Písmo a Tradice hovoří o pekle, očistci, předpeklí, limbu starozákonních svatých, limbu ušlechtilých pohanů, limbu nemluvňátek, o třech až sedmi úrovních nebe, o Ráji atd. Tyto destinace by mohly představovat celou škálu eschatologických údělů mezi věčným zahynutím na jedné straně a dokonalou spásou na straně druhé.

Heim, podobně jako i jiní postpluralisté, navíc poukazuje na trinitární učení jakožto vhodný (nejvhodnější) celkový rámec pro pluralitu eschatologických destinací. Jednotlivá náboženství by se potom vztahovala k různým aspektům, modalitám či osobám uvnitř Trojice. Heim připouští, že je-li křesťanské učení o Trojici pokládáno za celkový rámec, vytvářející prostor pro pluralitu náboženství, dá se jeho pojetí označit jako určitý typ revidovaného inkluzivismu. Podle Heima je ovšem nárok univerzality (a tedy inkluzivistická aspirace) vlastní každému náboženství. To vůbec nemusí bránit dialogu, dialog může vycházet z předpokladu, že se jej zúčastňují inclusivists including inclusivists ("zahrnovači zahrnující zahrnovače"). Vůči jiným je ovšem třeba podle Heima zachovat pokorný agnosticismus, předběžné zařazení jiných náboženství do vlastního apriorního rámce nesmí být fixní, ale velmi přibližné a otevřené permanentní revizi.

Heim spolu s ostatními postpluralisty hájí nezpochybnitelnou specifičnost a partikularitu každé tradice, a to právě s odkazem na mimoběžnost jejich kýžených vyústění. Buddhista, je-li dobrý buddhista, nesměřuje do křesťanského nebe, křesťan v podobném smyslu nespěje do nirvány, hinduista neusiluje o vstup do muslimského Ráje atd. Z toho přirozeně plyne, že zcela legitimní a dokonce nezbytnou součástí dialogu je vydávání svědectví, které je ovšem podmíněno ochotou naslouchat svědectvím ostatních. Postpluralismus takto znamená, jak jsme viděli, v jistém smyslu rehabilitaci partikularismu, a také legitimity zvěstování, které nemůže být nahrazeno dialogem, ale má v něm naopak nezastupitelné místo. Jednotlivá náboženství nahlíží postpluralismus spíše jako různé stezky vinoucí se po úbočích různých hor, či různé nevidomé ohmatávající různá zvířata (máme-li použít dvě výše uvedené ilustrace pluralismu).

Stoupenci jednotlivých tradic spolu ovšem mohou a mají komunikovat, jednotlivé tradice si mají sloužit vzájemným svědectvím, mají spolu láskyplně "soutěžit v dobrém". Křesťané mohou být prostřednictvím dialogu obohaceni, inspirováni, ba nejednou také náležitě zahanbeni.

Dialog jako specifická situace setkání s jiným by se měl napříště stát zdrojem, nejen předmětem teologické reflexe. Jak navrhuje další stoupenec "modelu akceptance" F. X. Clooney, je třeba rozvíjet nejen teologii pro dialog (theology for dialogue), ale také induktivní teologii dialogu (theology of dialogue).
Podle Clooneyho nejednou docházíme vlastního sebepoznání prostřednictvím poznání jiného. Teologové by měli v tomto smyslu pěstovat komparativní hermeneutickou teologii, v níž se předmětem teologického promýšlení stávají vedle bible také svaté texty jiných tradic, tedy Korán, Védy, Upanišady atd.

Postpluralismus tedy ve výše naznačeném smyslu přejímá některé důrazy partikularismu, inkluzivismu, i pluralismu, zároveň se ovšem snaží poučit z jejich chyb. V jistém smyslu je partikularističtější než tradiční partikularismus a pluralističtější než tradiční pluralismus.

Odmítá omezování Boží svobody a milosrdenství a z toho plynoucí neuspokojivou teodiceji tradičního exkluzivismu, v této věci souhlasí s inkluzivistickou a pluralistickou kritikou. Zároveň ovšem odmítá svévolné a spekulativní rozpojení vazby mezi náboženskými výpověďmi a niternou zkušeností, kterého se dopouští inkluzivismus i pluralismus. Naopak spolu s partikularismem "bere náboženské tradice za slovo", bere je vážně v tom, co říkají, trvá tedy na těsné vazbě mezi jazykovým obrazem skutečnosti (lingvistickým universem) jednotlivých tradic a niternou zkušeností, kterou tyto tradice nesou a zprostředkovávají.

Biblicky zakotvený postpluralismus ovšem musí zároveň trvat na univerzálním dosahu a významu evangelia. Tato "partikulárně založená univerzalita" křesťanství vychází z biblické víry ve Stvořitele vesmíru a Pána dějin, resp. z biblického pojetí dějin lidstva, které mají společný počátek i konec, a rozhodující zápletku v příběhu Ježíše Krista.

Nicméně postpluralisté mají za to, že smíme, ba měli bychom zachovat pokorný agnosticismus ohledně toho, jak se křesťanský partikulárně založený univerzální horizont vztahuje k jiným tradicím, resp. jejich partikulárně založeným univerzálním horizontům. Způsob, jakým na tuto otázku odpovídá jak exkluzivismus, tak inkluzivismus, tak i pluralismus, se postpluralistům jeví jako uspěchaný, povýšený a nepřípustně totalizující. Výzva, kterou představuje setkání s jiným (setkání s tváří Druhého) v sobě zahrnuje etický imperativ: umlknout, naslouchat, vzdát se apriorních definic a monologických "teorií všeho".