Dějiny dialogu: církevní otcové

Nejdůležitějším projevem pohanské kultury, se kterým se křesťané v patristickém období museli vyrovnávat, byla samozřejmě řecká filosofie. Otcové jsou obecně vzato více či méně otevření myšlence univerzální dostupnosti Boží pravdy (řečtí otcové více, latinští méně), ovšem tato jejich místy až překvapující otevřenost se týká především hledání pravdy ve filosofii, nikoli v náboženství v užším slova smyslu. K němu jsou otcové vesměs stejně kritičtí a skeptičtí, jako starozákonní proroci a novozákonní apoštolé. Pohanské mýty, rituály, polyteismus, magii, okultismus chápou otcové jako v lepším případě marnost, v horším jako dílo temných duchovních mocností. Podobnosti mezi křesťanstvím a jinými náboženstvími pak vysvětlují zpravidla tím, že ďábel se "opičí" po Bohu. Tam, kde se pohané vymaňují z pověr a směřují k filosofii, vystavují se podle řady církevních otců přímému působení Boží pravdy. Otcové jsou tak v zásadě (poněkud) optimističtější ohledně všeobecného zjevení a univerzální dostupnosti pravdy než myslitelé středověku a reformace.

Uveďme nejprve několik myslitelů, kteří zdůrazňovali kontinuitu mezi zvláštním a všeobecným zjevením. Největší z apologetů rané církve Justin Martyr zdůrazňoval (v návaznosti na janovský christologický pojem logu), že univerzální řád vesmíru (kosmos) je vlastně druhou osobou Trojice, tedy věčně existujícím Synem. Justin dále hovoří o Logu jako o principu Boží sebemanifestace ("zkonkrétnění") - to ovšem podle Justina platí i pro období před inkarnací. Justin tak může směle hovořit o křesťanech před Kristem, a jmenuje vedle Abrahama také Herakleita a Sokrata. Ti, kdo žili podle Slova (meta logou) byli křesťané, i když nikdy neslyšeli o tesaři z Nazaretu. Justin hovoří o různých stupních participace na Logu, jim odpovídají různé míry (kata meros) vidění Boha. Podle Justina má člověk ve svém nitru implantováno semeno slova (spermaton logon), například stoikové a básníci participují na semenném Slově (logos spermatikos)..... Vše, co pohané řekli pravdivého, patří nám, křesťanům, říká v tomto smyslu Justin, tedy všechna pravda je Boží pravda, ať je nalezena kdekoli.

Ireneus z Lyonu bývá označován za otce teologie dějin. Hovoří o různých fázích dějin spásy, různých ekonomiích či "dispenzacích" Božího působení v dějinách. Jedná se o různé způsoby Boží správy vesmíru a lidských záležitostí. Ve všech těchto dispenzacích platí, že Syn je principem Boží sebemanifestace, Syn je viditelnost Otce. I stvoření je pro Irenea projevem Logu, s odvoláním na prolog Janova evangelia. V jednotlivých dispenzacích (1. stvoření, 2. dějiny Izraele, 3. Nová smlouva) je Syn "zviditelněním" Otce, Kristus je proto obsahem starozákonních theofanií. V dějinách spásy se setkáváme podle Irenea s posloupností čtyř smluv (quattor data sunt testamenta humano generi): smlouva s Adamem (zahrnující celé lidstvo), smlouva s Noemem (taktéž zahrnující celé lidstvo), smlouva skrze Mojžíše (vyvolený lid Boží), nová smlouva (s výhledem k zahrnutí celého lidstva). Je to právě univerzální horizont Božích smluv, co zakládá zvláštní druh Ireneova "inkluzivismu".

Klement Alexandrijský je znám svými překvapivě optimistickými tezemi o místu filosofie v Boží ekonomii spásy. Má za to, že Bůh se manifestuje všem správně myslícím lidem. Podle Klementa filosofové mezi Řeky prostřednictvím rozjímání a kontemplace vidí Boha. Filosofie je podle něj právě tak Božím darem jako židovská Tóra. Před příchodem Krista byla filosofie nutná pro Řeka jako cesta spravedlnosti. Byla dána jako vychovatel (paidagogos - tímtéž slovem označuje Pavel funkci Tóry). Filosofie je podle Klementa smlouvou (diatheke), je předstupněm filosofie Kristovy. Klement (a ostatně nikdo z otců) ovšem nepojímá filosofii jen jako racionální spekulaci, daleko spíše jako moudrost, ke které patří i jistý druh "zbožnosti". Mezi filosofy výslovně v tomto smyslu řadí i brahmány a stoupence Buddhovi.

Z dalších řeckých otců sluší zmínit Origena, který byl vůči filosofii o něco skeptičtější než Justin či Klement, nicméně i on ji chápe jako propedeutiku k evangeliu. Podle Origena jsou navíc obrácení a křest možné i po smrti. Boží svrchovanost Origenes chápe tak, že nikdo, ani satan, nebude schopen odolávat Boží milosti věčně, nakonec dojde k pokání a spáse všech (apokatastasis panton).

Vedle těchto univerzalisticky smýšlejících otců je však třeba zmínit ty, kteří trvali na diskontinuitě mezi církví a světem, křesťany a pohany. Vedly je k tomu úvahy soteriologické, ale také eklesiologické. Tak už Ignatius trvá na tom, že schizmatik nepatří do Božího království.

Cyprián vyostří tento eklesiologický argument do slavné teze "mimo církev není spásy" (extra ecclessiam nulla salus). Měl za to, že "nemůže mít Boha za otce ten, kdo nemá Církev za matku".
Tertullian zakládal své pojetí diskontinuity na radikální jinakosti Boží pravdy v duchu zásady "věřím, protože to je absurdní" (Credo quia absurdum est). Tento církevní otec je velmi kritický vůči pohanské filosofii a zejména vůči směšování filosofie a evangelia. "Co má Jeruzalém společného s Athénami?" Tak zní jeho provokativní řečnická otázka. Teologicky nejpropracovanější je ovšem teze diskontinuity v podání Augustinově.

Augustinova soteriologie se stala ideovým základem křesťanského exkluzivismu, který byl v dějinách církve daleko nejrozšířenějším pojetím vztahu křesťanství a jiných náboženství. Ve zkratce řečeno, Augustin vychází z fatálních důsledků Pádu pro lidskou situaci: po Pádu je člověk neschopen nehřešit (non posse non pecare), není schopen ani chtít dobro, jeho vůle je nesvobodná a zcela porušená. Spasení je myslitelné jen jako svrchovaný dar Boží milosti, člověk se vlastně nerozhoduje ani pro to, že tento dar přijme, není totiž takového rozhodnutí schopen. Z tohoto pojetí vyplývá, že valná většina lidstva je massa damnata, tedy dav spějící k zavržení. Augustinova pesimistická soteriologie rozhodujícím způsobem ovlivnila církev na celá staletí a velkého rozkvětu dosáhla v období reformace. Její význam v dějinách teologie náboženství je naprosto stěžejní, jak ještě uvidíme v oddíle o reformaci.
V této kapitole jsme viděli, že církevní otcové (v návaznosti na spisy Starého a Nového zákona) různým způsobem akcentují buď kontinuitu nebo diskontinuitu mezi církví a světem, křesťanstvím a jinými tradicemi, zvláštním zjevením a všeobecným zjevením, Jeruzalémem a Athénami. Někteří jsou na pomyslném spektru mezi kontinuitou a diskontinuitou blízko jedné z krajností, jiní se pokoušejí o vyváženou pozici středu.

Církevní otcové se tedy pokoušejí věrně interpretovat Písmo a zároveň jeho poselství skloubit s poznáním pocházejícím z tehdejší helenistické kultury, resp. ze všeobecného zjevení. Touto metodou promýšlejí kompletní (všezahrnující) specificky křesťanskou vizi skutečnosti v odpovědi na otázky, jež přináší jejich doba. Zanechávají tak metodologický precedens pro pozdější generace křesťanů. Pokoušejí se o rozvinutí univerzální teorie založené na partikulárních předpokladech křesťanských dějin spásy. Tato ambice neodmyslitelně patří ke křesťanské tradici. Jejím úskalím je ovšem pokušení absorbovat veškerou skutečnost do jednoho více či méně adekvátního myšlenkového rámce, tedy pokušení k "epistemologickému násilí".

Jaké závěry smíme z díla církevních otců vyvodit pro teologii náboženství? Na jedné straně předpokládají otcové společný původ lidstva v Boží stvořitelské vůli a také skutečnost, že všichni lidé bez rozdílu jsou nositeli Božího obrazu. Z těchto teologických předpokladů vyvozují (ti optimističtější z nich) svůj relativně vstřícný postoj k mimokřesťanské myšlenkové tradici (zejména řečtí otcové).

Na druhé straně ovšem i ti nejoptimističtější trvají na nedostačitelnosti filosofie jako takové, na fatálních důsledcích Pádu, a také na nutnosti zvěstování a přijetí Kristova evangelia, resp. na neutěšené situaci pohanů mimo Krista. Opět se zde setkáváme se známým (biblickým) paradoxem partikularity a univerzality, diskontinuity a kontinuity.

Církevní otcové staví na této biblické dialektice své holistické vize skutečnosti. Pro většinu z nich je příznačná intelektuální aspirace zahrnout veškerou realitu ("hlava nehlava") do jednoho grandiózního systému. Tato jistě legitimní a do značné míry přirozená aspirace v sobě ovšem skrývá etický osten: může (ač nemusí) být spojena s noetickým násilím, s intelektuální anexí resp. kolonizací, sklonem k neoprávněné a předčasné asimilaci jiného na stejné, k myšlenkovému imperialismu ve jménu jediné (to jest mojí) pravdy. Zmíněná aspirace či ambice (příznačná spíše pro řeckou filosofii než pro biblické myšlení) včetně její etické ambivalence je ostatně typická i pro další etapy církevních dějin, kterým je věnována následující oddíl.