Opakování

K opakování si přečtěte následující text:

Zkušenost negativity, kterou prodělává autonomní subjekt, tj. zkušenost nesmířenosti autonomního pojmu subjektu a subjektu jako přírodně-lidského individua, je „motorem jeho vlastního odkouzlení“.[1] Zkušenost negativity má význam pro celé emancipační myšlení. Kvůli selhání subjektivity jako autonomního idealistického pojmu, tj. kvůli tomu, že se mění identita subjektu, aniž subjekt na tyto změny dohlíží, osvícenství transcenduje své tradiční sebepochopení: není to už jen „demytologizace jako reductio ad hominem, ale také naopak jako reductio hominis, jako poznání  klamnosti  subjektu, který se stylizuje na absolutno.“[2]

Takto překvalifikované osvícenství se pak zaměřuje na objektivitu a na principy panství, které ovládají subjekty. Filosofické vědomí však už nemůže dospět ke štěstí autonomie, neboť jeho stav je podmíněn stavem objektivity. Smíření individua a obecných principů nelze už nastolit ve vědomí, aniž dojde ke změně objektivity. Dějiny nejsou půdou štěstí, cituje Adorno Hegela, snad jen uspokojení.[3] „Štěstí by teprve bylo vykoupení z partikularity jako obecného principu, štěstí nesmiřitelné s individuálním lidským štěstím zde a nyní.“[4]

Viděli jsme tedy, jakým způsobem se jednotlivé stává neidentickým prostřednictvím identity. Jsou tu však další otázky: jak je možné, že podmanění neidentického není konečné, a čím vůbec vzniká rozpor mezi pojmem a pojatým předmětem. Zakládá se neidentita předmětu pouze na tom, že pojem předmětu má různá určení, z nichž některá jsou neidentická vzhledem k soudům, v nichž se předmět objevuje, nebo se jeho neidentita odvíjí také z toho, že v jednotlivém je substrát, který je sám o sobě nepojmový a neidentický? Pojmové sebevědomí subjektu prošlo demytologizací, a vědomí abstraktního subjektu se stalo vědomím živého subjektu. Ptejme se, proč by nezmizel rozpor mezi subjektem a objektivitou, i kdyby subjekt byl identifikován se všemi určeními, která mu příslušejí na základě pojmů, jež se mu připisují. Jinými slovy, jedním zdrojem neidentity je obecné a izolace jednotlivých momentů pojmů, ale není tu ještě jeden zdroj neidentity, který se nalézá přímo v jednotlivém a zvláštním?

V pasáži nazvané „Přechod k materialismu“ se říká, že kategorie neidentity, oddělená od měřítka identity, vystupuje jako kategorie materiální nebo jako kategorie spjatá s materiálním prvkem. Žádný vjem není bez ,somatického‘, tělesného momentu - ten při poznávacích aktech nelze obejít.[5] To dává dignitu tělesnému.[6] Co platí u teorie poznání, má význam obecný – pro celé myšlení.

Za nejhlubší projev tohoto somatického momentu lze považovat již mnohokrát zmíněný motiv sebezáchovy v přírodě. Jak jsme to naznačili už v první kapitole, Adorno usiluje o to, aby sebezáchovný pud nevystupoval jen jako pojem. Pojem je podle Adorna zapotřebí  demytologizovat a z jeho sevření uvolnit to, co není pojmové – tj. skutečně existující předmět. Ve světle tohoto nepojmového předmětu, výsledku ,určité‘ negace, Adorno pohlíží na pojmové systémy. Např. v jedné pasáži „Negativní dialektiky“ nazvané „Idealismus jako vztek“ říká: „systém je břichem, které se stalo duchem, vztek signaturou každého idealismu.“ A o něco níže čteme, že systém je „racionalizovaným vztekem na neidentické“.[7] Adorno na tomto místě oceňuje Nietzscheho za to, že jako jeden z prvních vyslovil taková mystéria. Nietzsche je předchůdcem Adornovy kritiky idealismu v tom, že tělesnost je u něho nepřevoditelná na pojem tělesnosti. Idealismu (platonismu) předhazuje např. to, že by se dal vyložit z dějin stravování. 

Sebezáchova a somatický moment poznání a myšlení nejsou jenom pojmy, jak to vykládá např. Jameson, který obojí převádí na diskurs přírodních věd.[8] Obojí je sice zprostředkováno identifikujícím myšlením, ale  zároveň je do jisté míry nezávislé: – tyto dva principy nejsou zcela pod dohledem žádného způsobu identifikace. Sebezáchova a lidská tělesnost představují reálně existující, na pojmy neredukovatelný „přírodní moment“. Tento moment je druhým zdrojem neidentity jednotlivého. Vytváří kontrapozice k systémům, pojmům, myšlení. Má podobný význam, jako má u Marxe existence živých lidských individuí – je to předpoklad „od něhož se dá abstrahovat jen ve fantazii.“[9]

Teprve na základě „přírodního momentu“ se dá hovořit o tom, že myšlení a pojmové systémy působí ideologicky. Podle Marxe se ideologie objevuje tam, kde vzniká rozpor mezi filosofií, náboženstvím, morálkou, právem atd., a „existující praxí“, tj. produkčními vztahy mezi jednotlivci - obecně řečeno rozpor mezi sebereflexí společnosti (a tedy členů společnosti) a reálným společenským postavením producentů.[10] Až po napojení neidentického na nepřevoditelný  „přírodní moment“ začíná rozpor mezi jednotlivým a obecným vystupovat jako skutečnost, a ne pouze jako myšlenka. Právě z toho důvodu  je Adornova  dialektika osvícenství něco víc než jen předzpěv poststrukturalismu. Zavedením „přírodního momentu“ jako zdroje neidentity se Adornova filosofie přechyluje k materialismu – v němž se mají rodit významy, které nelze vyčíst z daných obecných pojmů.