Dimenze dialogu I.

Na úvod se sluší připomenout, že v posledních desetiletích je stále zřejmější, že teologická reflexe mimokřesťanských náboženství a mezináboženských vztahů se nesmí zastavit na teoretické rovině, ani na rovině misiologické pragmatiky. Na mnoha místech dnešního světa přispívají náboženství k narůstání napětí, xenofobie, ba na mnoha místech je nábožensky legitimováno násilí a vykořisťování. Vzhledem k těmto skutečnostem a vzhledem k postupující globalizaci se teologové musí zabývat jinými náboženstvími nejen teoreticky, ale i prakticky. Multikulturní a multináboženský charakter většiny dnešních společností staví před křesťanské teology imperativ dialogu. Náboženské tradice už nikdy nebudou existovat ve vzájemné izolaci. Otázka interakce a vzájemného vlivu náboženských tradic dnes není otázkou "zda", ale otázkou "jak". Náboženství mají jak známo nesmírný motivační potenciál. Mohou ovšem své stoupence motivovat k dobrému i ke zlému. Mohou vést k eskalaci napětí i k jeho zmírňování. Tato dvojsečnost náboženské motivace může z živých náboženských tradic učinit strůjce míru a budovatele spravedlivé společnosti, nebo na druhé straně podněcovatele nesnášenlivosti, fanatismu a násilí.

Otázka mezináboženského dialogu je tudíž otázkou nanejvýš praktickou. Nejde o intelektuální hobby hrstky nadšenců. Má-li pravdu velký stoupenec dialogu H. Küng, buď spolu povedeme dialog, nebo po sobě budeme střílet. Naléhavou potřebu interkulturního a mezináboženského dialogu dnes pociťuje většina křesťanských teologů. Co to ale vlastně dialog je? Jaké by měly být jeho cíle? Jaké předpoklady? V jakých kontextech a na jakých platformách by měl být dialog veden?

Dříve než přistoupíme k jednotlivým typům mezináboženského dialogu, bude nezbytné položit zásadní otázku, (kterou často stoupenci i kritikové mezináboženského dialogu vůbec nereflektují) a sice, co to vlastně dialog je.
V rámci tradice evropského myšlení můžeme (se značným zjednodušením) hovořit o dvou základních typech dialogického myšlení, či o dvou velkých školách dialogu. První z nich je spojená se zlatým věkem řecké filosofie, tedy s působením největších filosofů starověku Sókrata, Platóna (a Aristotela). U této první školy dialogu se zastavíme jen krátce (a brzy vysvětlíme proč). Zásadním přínosem sókratovsko-platónského dialogického myšlení je tzv. sókratovská metoda kladení vhodných otázek, jejichž prostřednictvím dotazovaný sám dochází k poznání pravdy, kterou takto nalézá latentně přítomnou v sobě.

Právě v tomto smyslu se pravda rodí v dialogu, prostřednictvím vzájemného tázání a odpovídaní se účastníci rozhovoru společně přibližují pravdě. Sókratův přístup k dialogu je ovšem interpretován velmi různě, zejména ve vztahu k filosofii Platónově. Ať už je to s kontinuitou mezi myšlením obou velikánů jakkoli, hovoříme-li souhrnně o tradici sókratovsko-platónovského dialogického myšlení, můžeme snad s jistým zjednodušením konstatovat, že Sókrates/Platón chápou dialog jako metodu (techniku) odhalování skryté (statické) pravdy, v dialogu pak jde primárně o výměnu intelektuálních obsahů, nikoli o dialogický vztah, sókratovsko-platonské myšlení je proto spíše dialektické než dialogické, jde v něm o postupné odkrývání věčných idejí, partner v dialogu je v principu nahraditelný resp. postradatelný.
V zásadě je tedy možné a žádoucí budovat všezahrnující metafyzický systém, jak jej Platón ve svých spisech načrtává. Lidská duše se prostřednictvím anamnéze rozvzpomíná na ideje, které nazírala v preexistentním stavu ve světě idejí, tyto ideje se (prostřednictvím methexe) odrážejí ve smysly vnímatelné realitě. Díky této dvojí relaci lidské duše a smyslové skutečnosti ke světu idejí (tj. anamnéze a methexe) je možné pravdivé poznání. Smyslová realita je zde koneckonců postradatelná (proti tomu se ostře ohradí antidualistický Aristoteles), právětak je ovšem v zásadě postradatelný partner v dialogu. Pravda je v nitru, při pohroužení do vlastního nitra lze prostřednictvím myšlení (které Platón definuje jako vnitřní dialog duše se sebou samou) nazírat pravdu - v dialogu, který je ovšem monologem.
Právě pro tuto "nedialogickou" podstatu sókratovsko-platónského dialogického myšlení přichází ve dvacátém století řada myslitelů s návrhem jiného, opravdu radikálně dialogického typu myšlení. Základním kamenem této druhé dialogické tradice evropského myšlení je tzv. dialogický princip. Abychom tento princip náležitě objasnili, musíme se na okamžik znovu vrátit zpět do období zlatého věku řecké filosofie, ba ještě hlouběji do minulosti, na samo rozhraní předfilosofického, archaického myšlení a prvních pokusů o myšlení filosofické, tedy do tak zvaného "období přechodu od mýtu k logu".
Smíme-li věřit rekonstrukcím kulturních antropologů, religionistů a historiků, byli lidé předfilosofického věku ve světě zabydleni prostřednictvím mýtu. Mytické narace jim zprostředkovali smysl existence a představují bezpečný úkryt před chaosem. Kritické filosofické myšlení se postupně emancipuje právě jakožto odmítnutí nezproblematizované recepce mytického řádu. Logos filosofů klade mýtu kritickou otázku proč, na základě zkušenosti údivu či nesamozřejmosti hledá poslední principy skutečnosti. Nalézá je zprvu ještě vlastně v mytických pralátkách či živlech (voda, vzduch, apeiron atd. u presokratiků). Tyto první filosofické pojmy jsou zároveň posledními mytickými veličinami. Předfilosofické myšlení můžeme označit jako kosmocentrické: myticky garantovaný řád vládne a chrání člověka před chaosem, cílem lidské existence je najít své místo v univerzálním řádu (kosmu) a participovat na něm.

Tázání filosofů tento spánek předkritického myšlení ruší, boří nezproblematizované jistoty a snaží se čelit pochybnostem a prázdnotě, které takto vznikají. Dříve či později ovšem vyplňuje prázdnotu univerzálním řádem jiného (snad vyššího) druhu: hledá univerzální struktury skutečnosti, ontologické principy, nebo jinými slovy, hledá logos bytí. Myšlení filosofů snad můžeme nazvat logocentrické. Za pojímivostí smyslové reality hledá nadčasové principy, ideje, formy. Platónův epistemologický vzorec je využit a teologicky přeznačen Augustinem, Aristotelova méně dualistická variace téhož je přijata a zdokonalena Tomášem Akvinským. Nicméně základní intence kosmocentrického myšlení, to jest zahrnout všechnu skutečnost do jednoho univerzálního řádu, zůstává v logocentrickém myšlení zachována: prostřednictvím přesné práce s pojmy (tedy už nikoli s mnohoznačnými mytickými veličinami) usilují filosofové (a teologové) o vytvoření univerzálního systému, o zahrnutí veškeré skutečnosti do jedné grandiózní "teorie všeho".

Filosof (a člověk vůbec) chce svět, ve kterém může "bydlet", který může vnímat jako uspořádaný útulný domov, kde všechno má své místo a kde nehrozí žádná překvapení. Logocentrické myšlení je principiálně monologické, partnera v dialogu nepotřebuje a nechce, naopak jej musí předem zařadit do prefabrikované kategorie resp. cely v rámci monolitního systému.
V tomto typu myšlení se ovšem objevují trhliny - tam, kde lidé zakoušejí radikálně svou vykořeněnost a samotu, tam, kde se necítí doma. Tento typ "nezakotveného" myšlení je typický pro židovskou intelektuální tradici, nazývanou někdy příznačně "nomádské myšlení". Židovští myslitelé biblické doby (proroci, Ježíš) žijí a myslí principiálně dialogicky, protože chápou lidskou existenci jako zápas o autentický dialog s Jiným.

V dějinách křesťanského Západu můžeme poukázat na myslitele, kteří v situaci osamnění a vykořeněnosti pronikají k tomuto existenciálnímu dialogu s Jiným jakožto k esenciální struktuře lidského pobytu. Augustin ve svých Vyznáních, Pascal ve svém odmítnutí Boha filosofů, Kierkegaard ve svém útoku proti Hegelově vznešené "teorii všeho", ti všichni pronikají k základnímu rozvrhu lidského bytí jakožto odpovědnosti (odpovídání) tváří v tvář Jinému.
O něco méně dramaticky se v rámci evropských intelektuálních dějin problematizuje monologičnost logocentrické tendence k "teorii všeho" s nástupem nominalismu, připraveným voluntaristickou polemikou Dunse Scota proti Tomášově systému. Nominalismus emancipuje lidský subjekt z všeobjímajícího systému a připravuje tak reformaci s její rehabilitací subjektivity. Ockhamovský nominalismus ovšem ústí mimo jiné i do intelektuálních patologií jako je fideismus či iracionalismus, stejně jako posílení subjektivity v protestantismu může vést k idolatrii subjektivity, jak se s ní setkáváme v současném západním individualismu.

Nominalistická epistemologická skepse (spolu s mnoha jinými faktory jako např. diskreditace náboženských autorit v krvavé lázni třicetileté války) připravuje také půdu pro radikální pochybnost Descartesovu a jeho paradigmatický posun epistemologického tázání. Osvícenství v tradici a duchu Descartesově tedy vychází z archimedovského bodu vlastní subjektivity (cogito ergo sum). Kosmocentrické, logocentrické (příp. teocentrické) myšlení starověku a středověku je v Descartesovi překonáno myšlením antropocentrickým. Smyslová realita, svět ba i to, co jej přesahuje, čerpají nyní svojí legitimitu (nebo dokonce odvozují svoje bytí!) od myslícího subjektu.

Právě v tomto smyslu později Kant problematizuje veškerou metafyziku. O světě věcí o sobě nevíme vlastně (téměř) nic, v poznávacím procesu člověk poznává především vlastní stín. Uspořádává počitky podle své apriorní výbavy do smysluplných celků, výsledné poznání (resp. zkušenost) však vypovídá více o něm, než o skutečnosti, ke které nemá žádný nezprostředkovaný přístup (srovnej výše v odstavcích o Hickově epistemologii). Od Kantova antropocentrického epistemologického východiska je ovšem již jen krok k Fichtemu, který směle ruší autonomii světa věcí o sobě a považuje jej za produkt nevědomí. Veškerá skutečnost je takto interiorizována, přivlastněna, je absorbována do myslícího subjektu, její autonomie a exteriorita je zrušena.
Právě s tímto problémem zápasí ve svém myšlenkovém díle Edmund Husserl. Po důsledném provedení fenomenologické epoché se totiž každé jsoucno stává (pouhým) jevem, a navíc jevem mého vědomí. Jak může fenomenologie zaručit transcendenci jevů (resp. toho, čeho jsou jevy projevy) vůči intendujícímu transcendentálnímu vědomí? Vždyť nejen neživé objekty, ale i živí lidé se stávají po fenomenologické redukci pouhé fantomy uvnitř vlastního zorného pole, tj. uvnitř vlastního, autistického světa (tj. jediného světa, o němž lze smysluplně hovořit).

Husserl nabízí fundaci intersubjektivity prostřednictvím analogie: tak jako já jsem středem mého světa, jsou druzí autonomními středy svých světů, a ne pouze loutky v tom mém. Toto zaručení svébytnosti jiného per analogiam ovšem mnohé Husserlovy kritiky nepřesvědčilo. Autonomie exteriority tak zůstává klíčovým problémem fenomenologické filosofie, kolem kterého krouží i filosofické myšlení největšího českého Husserlova žáka Jana Patočky.
Evropské myšlení se takto jeví (ve své kosmocentrické, logocentrické i antropocentrické variantě) jako myšlení monologické, totalitní, tíhnoucí k ideologickému zpředmětnění (vstřebání) všeho, co se vyskytne v jeho zorném poli. Právě takto formulují svou kritiku evropského myšlení stoupenci filosofie dialogu, tedy druhého typu dialogického myšlení v rámci evropské intelektuální tradice, o kterém byla řeč v úvodu této kapitoly.

Evropské myšlení se podle nich vyznačuje vášní po systému, posedlostí po jednotě, opřádáním všeho a všech "pavučinami rozumu". Typická je pro toto myšlení slavná Hegelova odpověď na námitku, že jeho filosofie dějin neodpovídá historickým faktům. "Tím hůř pro fakta!" odpověděl německý filosof.

Logocentrické myšlení tohoto typu je podle některých jeho kritiků v principu násilnické, je to uchopovací myšlení, které do sebe absorbuje všechno, co se rozhodne tematizovat. Je pro něj charakteristická tendence k anexi, instrumentalizaci, ovládání. Evropské filosofické myšlení je v tomto smyslu filosofií Neutra, převádí všechno (a všechny!) do třetí osoby, v reflektující distanci nazírá skutečnost jakožto panorama, jako souhled vedle sebe jsoucích předmětů resp. věcí.

Proti těmto tendencím evropského myšlení navrhují stoupenci filosofie dialogu zásadní obrat, ba exodus filosofického myšlení z dosavadního egyptského zajetí: proti kosmocentrickému, logocentrickému a antropocentrickému myšlení navrhují myšlení alocentrické, v jehož centru je Druhý, bližní, jiný, myšlení, které se děje jako odpovídání (odpovědnost) tváří v tvář jinému. Toto myšlení se chce vyvarovat vší monologičnosti, jeho východiskem je neredukovatelná a nedisponovatelná jinakost jiného.
Jak ukazují stoupenci filosofie dialogu, myšlení je inherentně jazykové (nelze myslet mimo jazyk, i když přemýšlíme potichu, přemýšlíme v jazyce). Je-li myšlení neodmyslitelně jazykové, je také neodmyslitelně dialogické, protože jazyk resp. řeč nutně předpokládá nějaké já, hovořící k nějakému Ty.
Dialogičnost myšlení takto zrcadlí neodmyslitelonou socialitu lidské existence, jak o ní hovoří už Feuerbach a němečtí filosofové jazyka (Hamann, Herder, von Humboldt a další). Protějškem člověka v jeho existenci není Fichteovo ne-já, je jím Feuerbachovo Ty. To platí i ontogeneticky: matčino Ty je pro lidské mládě (zřejmě už před porodem) základní skutečností, teprve díky Ty, které jej láskyplně oslovuje, se může dítě odvážit klást své já.
Vlastní já je takto nezrušitelně závislé na předchůdném Ty. Člověk tedy neexistuje jinak než jako já stojící tváří v tvář Ty a odpovídající na jeho oslovení. V tomto elementárním vztahu není symetrie a reciprocita, jak se domnívá Buber, je v něm asymetrie, upřednostňující Druhého, tak to alespoň vidí Levinas.

V setkání s Druhým má etika přednost před ontologií, výzva, kterou přede mne staví tvář Druhého (nezpředmětnitelná a neredukovatelná na věc) představuje imperativ osmého přikázání Dekalogu, přikázání Nezabiješ. Toto přikázání neznamená jen zákaz fyzické likvidace druhého, ale jakéhokoli aktu násilí, uchopování, včetně myšlenkové anexe, zpředmětnění, absorbce do apriorního systému či asimilace jiného na stejné.

Všemi těmito intelektuálními akty je Druhý umlčen, převeden z Ty v ono, z osoby na věc. Setkání s Druhým má být setkáním bez alergie, setkáním v duchu starozákonní etiky pohostinnosti. Tvář Druhého je stopou Nekonečna, jeho zranitelost, ba nahota má vést k pokornému naslouchání, k uzávorkování všech apriorních definic. Dialogické setkání s Druhým nelze předem naplánovat, ani anticipovat jeho výsledky. Jiný je skutečně jiný. Nevím, kdo je, nevím to předem. Právě v tomto smyslu má v dialogu přednost slyšení před viděním. Theoria (nazírání) je typická pro filosofii panoramatu, vše je uspořádáno přehledně v jeden grandiózní systém. Naproti tomu slyšení je neodmyslitelně časové, otevřené budoucnosti, neukončené. Nemohu předem vědět, jak Druhý odpoví.

Ba nemohu vědět ani to, jak odpovím já. Nejsem ani sám sobě neproblematicky dán, dokud se nesetkám s Druhým, nevím, kdo jsem. Bez jeho Ty není moje já. Až prostřednictvím dialogu mohu postupně poznávat sebe sama. I s mým vlastním sebepochopením narážím na prioritu vztahu. To ovšem neznamená relativizaci mé vlastní tradice či mého zakotvení v ní. Otcové dialogické filosofie Martin Buber, Franz Rosenzweig, Emanuel Levinas byli jak známo zakořeněni ve své vlastní (židovské) tradici, stejně jako Ferdinand Ebner či Gabriel Marcel v tradici křesťanské. Ovšem znamená to jistý pokorný agnosticismus v otázce, jak se má tradice vztahuje k jiným tradicím nebo lépe řečeno k tradicím jiných. To se smím dozvědět, lépe řečeno dozvídat, teprve a jenom prostřednictvím dialogu, v autentickém setká(vá)ní s nimi.