Pluralismus

Řada křesťanských teologů posledních desetiletí ovšem považuje inkluzivismus, jakkoli je ve srovnání s exkluzivismem vstřícnější a optimističtější, za stále ještě neomluvitelně elitářské pojetí.

Jsou-li všechny náboženské tradice dobově a kulturně podmíněné symbolické výrazy lidské religiozity, proč by právě křesťanství mělo být nejlepší, proč by křesťanský spasitel měl být univerzálním Spasitelem? Podle pluralistů je třeba "překročit Rubikon" od inkluzivismu k pluralismu, musí dojít ke koperníkovskému obratu v našem smýšlení o mezináboženských vztazích. Přes onen symbolický Rubikon mohou vést tři různé mosty, jak vyplývá z programového spisu stoupenců pluralismu, který byl uveřejněn pod příznačným názvem The Myth of Christian Uniqueness. Je to 1) most historicko-filosofický, 2) most mystický a 3) most eticko-praktický.

Historicko-filozofický most vychází z filosofického pojmu náboženství jakožto výrazu univerzálně lidské zkušenosti setká(vá)ní se Svatým či s Poslední skutečností. Vnější, symbolické artikulace této zkušenosti ovšem nesou silné stopy historické a kulturní podmíněnosti daného společenství či osobnosti zakladatele. V tomto smyslu jsou na tom všechna náboženství úplně stejně. Nikdo nemá privilegovaný přístup k pravdě, nikdo nedisponuje patentem na zjevení.

Mystický most staví na přesvědčení, že společným jmenovatelem všech náboženství je niterná duchovní zkušenost, předcházející reflexi a verbalizaci. Všechna náboženství se v tomto smyslu vztahují k témuž Tajemství, s nímž se lze setkávat v hlubině mystické zkušenosti. Jazykové vyjádření této zkušenosti je sekundární a není plně směrodatné. Nese stopy lidské omezenosti a situovanosti v té které době a kultuře. Právě tato omezenost a situovanost způsobuje, že v rovině věrouky si jednotlivá náboženství mnohdy (zdánlivě) protiřečí, jakkoli různými způsoby artikulují tutéž zkušenost.

Prakticko-etický most klade rozhodující důraz na teleologické resp. soteriologické aspirace jednotlivých náboženství. Podle tohoto pojetí všechna náboženství usilují o soteriologickou transformaci jednotlivců i společnosti, tedy o individuální i kolektivní praktickou proměnu, tj. osvobození-vykoupení-záchranu, o překonání odcizení vůči sobě samému, vůči druhým lidem, vůči přírodě, vůči poslednímu Základu a Zdroji bytí. Všechna náboženství tedy mají jakýsi "eschatologický" úběžník, ať už jde o nirvánu, Boží království, splynutí atmanu s brahmou či přesun duše do Věčných lovišť. Za těmito symbolickými výrazy se skrývá tatáž soteriologická transformace, která se týká nejen individuální "spásy duší", ale právě tak i proměny společnosti směrem ke spravedlnosti, solidaritě, míru atd.

Všechny tři varianty pluralismu (tj. všechny tři mosty přes Rubikon) tedy hledají za nesmírnou rozmanitostí náboženských jevů nějakou společnou podstatu, jednotlivá náboženství chápou jako partikulární uskutečnění (exempláře) náboženství (singulár) jakožto obecně lidské skutečnosti. Někteří stoupenci pluralismu užívají fenomenologickou metodu intuitivního zření podstat (Wesenschau) s cílem nalézt za rozmanitými jevy a dějinnými útvary společného jmenovatele či alespoň jakési univerzální struktury.
Pluralismus bývá často vysvětlován pomocí dvou ilustrací: jednotlivá náboženství lze chápat jako stezky na svazích téže hory, ovšem vinoucí se z různých směrů. Všechny nakonec směřují k témuž vrcholu. Nebo lze náboženství přirovnat k názoru několika nevidomých, kteří ohmatávají z různých stran téhož slona. Jeden (sahající na nohu) má za to, že slon je něco jako strom, jiný (sahající na chobot) se domnívá, že slon je nějaký had atd. Všichni mají dílčí pravdu a jejich výpovědi si protiřečí jen zdánlivě.
Asi nejpropracovanější variantou pluralismu je pojetí britského filozofa J. Hicka. Bude proto užitečné jej ve stručnosti nastínit. Hick se ve svém pojetí náboženství zaměřuje na období po takzvaném etickém zlomu resp. "axiální epoše" (800-200 př.Kr). Tehdy došlo (velmi zjednodušeně řečeno) v několika náboženských tradicích k rozhodujícímu posunu směrem k etice. V "axiální epoše" se nejdůležitější náboženské tradice vymanily z archaického či pohanského typu primitivní religiozity a nastoupily cestu vznešených etických humanitních ideálů. V tomto smyslu tedy usilují o (již výše zmíněnou) soteriologickou transformaci jedinců i společnosti. Cílem je spása-osvobození-vykoupení, etickým principem je to, čemu Hick říká agapé-karuna princip.
Všechna post-axiální náboženství produkují světce, což je také podle Hicka měřítkem jejich autenticity. Produkují tedy jedince, u nichž se transformace od sebestřednosti k Jino-střednosti prokazatelně a úspěšně uskutečňuje. A děje se tak ve více či méně stejné míře u všech velkých poaxiálních náboženství. Proto jsou více méně stejně úspěšná, jsou si vzájemně rovna. Jsou to kulturně podmíněné odpovědi na setkání s Poslední skutečností (Hick pro ni používá označení the Real).

Tato Poslední skutečnost je ovšem nevyslovitelná, přesahuje kategorie lidské řeči, neplatí pro ni zákony logiky (tj. princip sporu: nelze o ní predikovat, že je osobní, ani že je neosobní, že je singulární, ani plurální atd.). Hick se tak dostává do těsné blízkosti pojetí tzv. negativní teologie. Poslední skutečnost je vlastně nepoznatelná, není přímo zakusitelná, Hick ji přirovnává ke Kantově věci o sobě (Ding an sich). Můžeme o ní pouze negativně vypovídat, čím není, ale nelze o ní tvrdit nic pozitivního, například jí připsat nějakou vlastnost atd. Poslední skutečnost jako taková zůstává podle Hicka ineffabilis, nevyslovitelná.
Toto Hickovo pojetí Absolutna vychází z jeho specifické epistemologické teorie. Svět kolem nás je totiž podle Hicka z náboženského hlediska nejednoznačný (ambiguous). Lze jej vnímat nábožensky i nenábožensky. Ani jednu z těchto alternativ nelze popřít, ovšem tím méně dokázat. Jedná se spíše o úhel pohledu, založený v nás samých, nikoli o zjistitelnou objektivní vlastnost skutečnosti samé. Pohledu víry se náboženský rozměr skutečnosti zdá evidentní, pohledu skepse se evidentním jeví opak. Verifikace náboženského pohledu je snad možná, ovšem pouze eschatologicky, až na konci dějin "se uvidí". To, že věříme v Boha, vypovídá více o nás, než o tom, zda Bůh existuje a jaký je.

Proto Hick, který se k náboženskému pojetí skutečnosti hlásí (prezentuje se jako věřící filosof) zároveň přiznává nedokazatelnost své křesťanské víry (a také každé jiné náboženské víry) a v jistém smyslu se přiznává k tomu, že víra je jeho apriorní volbou, nezávislou na vnější skutečnosti. Z víry nelze vyvodit žádné závěry ohledně existence a povahy Absolutna. To platí o každé náboženské víře, náboženství jsou si tedy rovna v tom, že jejich výpovědi se netýkají povahy Poslední skutečnosti (o níž nelze nic pozitivního vypovědět). Náboženské výpovědi jsou kulturně a dobově podmíněné odpovědi na setká(vá)ní s Absolutnem, ovšem odrážejí specifickou situovanost jednotlivých náboženských komunit, ne charakter Absolutna jako takového.
Náboženské výpovědi patří v tomto smyslu do kategorie tzv. mytologické pravdy, vlastně ani neaspirují na ontologickou referencialitu, vyjadřují spíše existenciální zaujetí či sebeidentifikaci mluvčího. Proto i rozpory mezi jednotlivými náboženstvími jsou jen zdánlivé, jejich výpovědi jsou ve skutečnosti mimoběžné, takže nejsou konfliktní. Vyjadřují především (přesněji: pouze!), jak mluvčí vidí, resp. vnímá skutečnost (příp. Poslední skutečnost). Tolik tedy Hickova verze pluralismu s jeho specifickou epistemologií.

V podobném smyslu hovoří i W. Cantwell Smith o personální (tj. existenciální a expresivní) povaze náboženské pravdy, je chybou přičítat náboženským výpovědím přímou ontologickou referencialitu. Jejich původní kontext je spíše adorace, modlitba, liturgie atd., jedná se tedy o spontánní výrony niterné zkušenosti či výrazy existenciálního sebevydání, nikoli o reflexivní metafyzickou spekulaci s nárokem na pravdivost. Podobně K. Stendahl hovoří o náboženské řeči jako o love language. Nároky výlučnosti a jedinečnosti, které náboženství vznášejí, by pak vlastně neznamenaly konflikt, jednalo by se o výlučnost osobního vztahu (ve smyslu "moje maminka je nejlepší na světě" resp. o dikci existenciálního sebevydání).

Stoupenci pluralismu, kteří podobným způsobem nepovažují věroučné rozpory mezi jednotlivými tradicemi za zásadní problém, navrhují utváření "globální teologie", "univerzální teologie náboženství" či univerzálního metajazyka (pro nějž L. Swidler navrhuje označení "mezináboženské esperanto"), který se zrodí z interakce mezi náboženskými tradicemi. Již zmíněný W. Cantwell Smith dokonce navrhuje, aby byl zrušen či opuštěn samotný pojem náboženství, který je podle něj naprosto zavádějící. Vytváří totiž dojem, že odkazuje k jakési reálně existující entitě. Tento dojem je ovšem podle Cantwella Smithe mylný. Takto chápané náboženství je totiž cosi statického a do sebe uzavřeného (a především iluzorního). Cantwell Smith navrhuje rozlišovat úroveň osobní víry (existenciálního vztahování se k Transcendenci) a kumulativní tradice, tedy jakéhosi sedimentu či dějinné stopy, kterou zanechala svědectví jednotlivců a kultur o společném zakoušení osobní víry. Všechny tyto kumulativní tradice nakonec vycházejí ze zkušenosti s toutéž Poslední skutečností, proto lze mezi nimi nacházet četné konvergence, analogie a paralely. Jednou snad bude podle Cantwella Smithe možné vytvořit všezahrnující globální teologii, obohacenou o příspěvky a perspektivy všech živých náboženských tradic.

Mnozí kritikové ovšem namítají, že takovéto pojetí pluralismu vůbec není pluralistické. Že místo aby respektovalo partikularitu, distinkce, specifičnost, všechny rozdíly dává do závorek či uvozovek, všechno jiné asimiluje na stejné, všechno nakonec uzavírá do univerzálního metapříběhu, do univerzálního vše-vysvětlujícího rámce, který je pak jakousi (značně ambiciózní) "teorií všeho" (podobně jako exkluzivismus a inkluzivismus). Kritikové pak za pluralistickými předpoklady spatřují typicky evropské, osvícenské pojetí náboženství. Pluralismus takto (nereflektovaně) užívá vlastních partikulárních, kulturně podmíněných kritérií (evropského osvícenského modernismu). Pluralistické pojetí náboženství je navíc zcela nezproblematizovaně esencialistické (vychází z hypotetické "esence náboženství" ukryté za vnějšími jevy), a není založeno na empirickém výzkumu, ale na apriorních filosofických (tedy nikoli teologických!) východiscích.

Pluralistické paradigma také nezproblematizovaně předpokládá prioritu předreflexivní, předverbální niterné náboženské zkušenosti, proto může relativizovat rozdíly a kontradikce na rovině věroučných formulací. Řada kritiků pluralismu upozorňuje na idiomatický charakter jednotlivých náboženských tradic, což značně omezuje možnosti vzájemné přeložitelnosti či převoditelnosti jedné "jazykové hry" (to jest společně sdíleného jazykového obrazu světa) na druhou. Náboženství jsou tak rozdílná, jako jazyky, kterými mluví. Hovořit o společném základu je zajisté možné, jedná se ovšem o neprokazatelný apriorní předpoklad, či o krok víry.

Pluralismus, který v čisté podobě zastávají téměř výlučně jen křesťanští teologové, navíc čerpá svůj zřejmě nejsilnější apel ze specificky křesťanských teologických východisek: milující a spravedlivý Bůh by přece nenechal pohany napospas nevědomosti a zkáze. Je-li nějaká spása lidem dostupná, musí být distribuována spravedlivě, podle principů demokracie. Tuto myšlenku je rozhodně třeba vzít vážně (připomeňme, že hlavní slabinou tradičního exkluzivismu, na kterou se snaží inkluzivismus i pluralismus odpovědět, je neuspokojivé řešení otázky teodiceje). Nicméně není zcela přesvědčivé vytvářet metateorii všech náboženství na základě partikulárních kritérií jedné konkrétní (tj. křesťanské) tradice.

Pluralisté také musejí čelit námitce, že se sami dopouštějí toho, co nejvíce kritizují u exkluzivistů a inkluzivistů. Pluralisté totiž odmítají (jako neetický) předpoklad, sdílený exkluzivisty i inkluzivisty, že většina věřících mimokřesťanských náboženství se v klíčových náboženských otázkách zásadně mýlí ohledně povahy Poslední skutečnosti. Pluralisté sami ovšem mají za to, že muslimové adorující Alláha, křesťané uctívající trojjediného Boha, hinduisté spějící k identitě atmanu s brahmou, buddhisté toužící po nirváně - ti všichni se nakonec vztahují k téže Poslední skutečnosti, jen prostřednictvím různých (v zásadě zaměnitelných) jmen či symbolů. Tento předpoklad je ovšem pro drtivou většinu věřících všech tradic naprosto nepřijatelný.

Pluralisté tedy musí dojít k závěru, že většina věřících světových náboženství (resp. všichni kromě pluralistů samých) se zásadně mýlí v klíčových náboženských otázkách ohledně povahy Poslední skutečnosti. Jedině pluralisté (na rozdíl od pošetilých tj. slepých věřících) vidí "celého slona", jediní pluralisté vidí (shora!), že jednotlivé stezky se vinou po úbočí téže hory. Pluralismus se v tomto smyslu dokáže stavět velmi exkluzivisticky a elitářsky vůči těm, kdo s ním nesouhlasí. Vytváří vlastní kánony politické korektnosti a ortodoxie.

Otázkou také zůstává, k čemu je dobrý mezináboženský dialog, který pluralisté velmi doporučují, jestliže předem relativizujeme resp. neutralizujeme všechny rozdíly a všechna specifika. Například zřeknou-li se křesťané v mezináboženském dialogu svědectví o Kristu, těžko si představit, čím by mohli mezináboženské rozhovory obohatit.

Z hlediska křesťanské věrouky zůstává nezodpovězenou výtka téměř naprosté absence exegetické argumentace u většiny stoupenců pluralismu, z nichž mnozí jsou profesionální teologové. Pluralistické paradigma skutečně nemá v Písmu příliš na čem stavět, a musí proto vycházet z filosofického pojmu náboženství, nikoli ze zjevení dosvědčeného v Písmu. Pluralistická teorie náboženství ovšem není, jak jsme viděli, o nic méně partikulární a "zaujatá" než teorie založená na křesťanském partikularismu.

Výše uvedené kritické výhrady vůči pluralismu, se kterými se vesměs ztotožňuji, vedly pochopitelně řadu křesťanských myslitelů k příkrému odmítnutí tohoto pojetí jakožto vnitřně nekonsistentního a z teologického hlediska deviantního učení.

V posledních letech ovšem dochází k pokusům integrovat přesvědčivé momenty všech tří tradičních paradigmat (exkluzivismu, inkluzivismu a pluralismu), ale zároveň se vyhnout jejich slabinám a nekonsistencím. Postupně se tak možná rýsuje čtvrté pojetí, které není plně ztotožnitelné s žádným ze tří předchozích a pro které někteří navrhují označení postpluralismus.