Inkluzivismus

Inkluzivismus

Inkluzivismus je pojetí, vycházející z univerzálního soteriologického optimismu. Tento optimistický výhled ale není koneckonců neslučitelný ani s exkluzivismem, alespoň v jeho moderní verzi. Jak jsme viděli výše, i mnozí exkluzivisté doufají, že spásy dojdou i ti, kteří neslyšeli evangelium.

Například K. Barth byl jak známo pro svůj soteriologický optimismus podezírán z univerzalismu, tedy z přesvědčení, že spásy nakonec dojdou úplně všichni.

Křesťanští teologové také od samých počátků církve (jak už bylo zmíněno) řešili otázku (možnosti) spasení nemluvňátek, která zemřela, aniž dostala příležitost k obrácení, a také mentálně postižených lidí, kteří nikdy nebyli duševně způsobilí vyslechnout a přijmout zvěst evangelia. Většina teologů projevovala v této otázce soteriologickou velkorysost, někteří ji vedle nemluvňat a mentálně postižených rozšířili i na nevědomé pohany.

Přidržíme-li se názorového spektra mezi diskontinuitou a kontinuitou, inkluzivisté jsou ve srovnání s exkluzivisty rozhodně blíže k pólu kontinuity. Nicméně spolu s exkluzivisty trvají na nezbytnosti Kristova díla pro spásu člověka. Ovšem netrvají na nezbytnosti epistemologické. Proto bývá jejich pojetí někdy nazýváno christocentrickým paradigmatem teologie náboženství. Smíření v Kristu je nezbytné ontologicky (muselo se to stát), nikoli však epistemologicky (ne vždy to muselo být vědomě přijato). Inkluzivisté tedy odmítají eklesiocentrické pojetí (příznačné pro velkou část exkluzivistů v dějinách církve).

Člověk může podle inkluzivismu participovat na spáse (resp. "být v Kristu"), aniž by o tom věděl.

Někteří inkluzivisté tuto možnost zdůvodňují tajemným a svrchovaným působením Ducha svatého v lidských životech a v náboženských tradicích (v duchu janovského "vítr vane, kam chce" Jan 3,8). Někteří, obzvláště pravoslavní teologové, poukazují na jistou autonomii Ducha vůči Slovu, tedy třetí osoby Trojice vůči druhé. Poukazují v této souvislosti na spor o filioque. V jejich pojetí (na rozdíl od západního pravověří) Duch vychází z Otce a ne zároveň ze Syna. Pneuma není nutně vázáno na Logos.

Řada protestantských inkluzivistů ovšem nevychází ve svém pojetí mimokřesťanských náboženských tradic z učení o Trojici, ale z filosofického pojmu náboženství jakožto (výsledku) lidského zakoušení Absolutna. Náboženství jsou v tomto smyslu kulturně a dobově podmíněná vyjádření niterné spirituální zkušenosti (viz výše pojetí Schleiermacherovo). Jsou to více či méně adekvátní artikulace lidského setká(vá)ní s Nepodmíněnou skutečností, resp. odpovědi na její sebemanifestaci v náboženské zkušenosti. Je-li ovšem zdrojem numinózní zkušenosti Absolutno (tj. to, čemu křesťané říkají Bůh), pak se v nich jedná o více či méně zdařilou recepci (všeobecného) zjevení.

Náboženství (tj. všechna náboženství) mají v tomto smyslu alespoň dílčí pravdu. Lze je nahlížet jako jednotlivé fáze univerzálních duchovních dějin lidstva, tedy postupné "vynořování" Absolutna v lidském nitru, v imanentním procesu samovývoje Ducha.

Nicméně je třeba (nebo alespoň možno) se ptát, k čemu tyto duchovní dějiny směřují, případně kde dospěly svého vrcholu, kde dosáhla idea náboženství své dokonalé realizace. Pro křesťanské myslitele je tímto bodem omega samozřejmě křesťanství, tento závěr je pak nejrůznějším způsobem apologeticky zdůvodňován (například viz výše pojetí Hegelovo).

Typickým příkladem tohoto typu protestantského inkluzivismu je pojetí náboženství euroamerického teologa Paula Tillicha. Toto pojetí je reprezentativní pro protestantský inkluzivismus a zároveň pro jeho typický (ač nikoli nutný) přerod v pluralismus (taktéž sledovatelný v Tillichově pozdním myšlení). V Tillichově pojetí je názorně sledovatelné rozvolnění vazby mezi tím, co se v náboženství říká, a tím, co se "skutečně" děje v lidském nitru. Toto rozvolnění ovšem vede (více méně nutně) k jisté devalvaci náboženských výpovědí včetně jejich pravdivostního nároku. Tato devalvace, typická pro inkluzivismus i pro pluralismus, je podle mého názoru hlavní slabinou těchto pojetí.

V následujících odstavcích se zaměříme na specifické důrazy římskokatolického typu křesťanského inkluzivismu. I v katolické verzi inkluzivismu jde v zásadě o důraz na kontinuitu všeobecného a zvláštního zjevení. Jinověrci tudíž jednoznačně mají naději na spásu, jakkoli jim není známa rozhodující zápletka dějin spásy v příběhu Ježíše Krista, Božího Syna. Na zkušenostní, tedy předreflexivní a předverbální rovině, se setkávají s trojjediným Bohem, jakkoli neznají jeho pravé jméno, případně participují na "kosmickém Kristu".

V rámci římskokatolické tradice znamenal rozhodující posun směrem k inkluzivismu 2. Vatikánský koncil a vystoupení teologů jako K. Rahner či H. Küng (viz níže v kapitole věnované současné diskusi). Katoličtí teologové se museli vyrovnávat s tradičním učením o církvi v duchu teze "mimo církev není spásy". Církev je ovšem i v recentní katolické věrouce nadále v ekonomii spásy nezbytná a nepostradatelná, ale nikoli instituční přináležitost k ní. Pohané mohou být (nevědomky) orientováni směrem k církvi, viditelná církev takto působí jakožto sakrament spásy.

Tato orientovanost směrem k církvi či implicitní obecenství s Kristem potom otevírá možnost přístupu k jinověrcům jako k anonymním křesťanům. Ve zvěstování evangelia je v tomto smyslu třeba počítat s Kristovou přítomností v náboženstvích. Toto pojetí, které proslavil už zmíněný K. Rahner, bylo z nejrůznějších důvodů kritizováno (jak ještě uvidíme v kapitole věnované současné diskusi).

Český katolický teolog V. Boublík hovoří raději o anonymních katechumenech (kandidátech křtu), výraz anonymní křesťané je podle něj nepřiměřený. Podle Boublíka se jinověrci plně setkávají s Kristem až v okamžiku smrti.

Jiný český katolický bohoslovec C. Pospíšil v podobném smyslu hovoří o teologickém základu spasení jinověrců v učení o Kristově "sestupu do pekel". V návaznosti na výše zmíněné pasáže z 1. listu Petrova Pospíšil chápe Kristův sestup do podsvětí jako zvěstování spásy pro starozákonní svaté. Vzhledem k tomu, že stoupenci mimokřesťanských náboženství, kteří neslyšeli evangelium, žijí v jistém smyslu "před Kristem" (tedy "ve starozákonní dispenzaci"), týká se Kristův spásonosný sestup do šeolu i jich (což pochopitelně neznamená, že všichni budou automaticky spaseni).

V rámci katolické diskuse o mimokřesťanských náboženstvích lze sledovat poměrně široké spektrum názorů uvnitř inkluzivistického paradigmatu. Podle některých budou jinověrci spaseni navzdory svému náboženství, tedy jako jednotlivci, s nimiž trojjediný Bůh komunikuje a vede je ke spáse. Náboženství mohou obsahovat mnoho dobrého (patří do sféry přírody - natura), ovšem nemají nadpřirozený charakter (nepatří do sféry milosti - gratia).

Podle radikálnějších katolických inkluzivistů ovšem nelze milost a přírodu oddělovat, už na rovině lidské přirozenosti resp. jejích kulturních a náboženských projevů je přítomna milost. Jinověrci tedy budou spaseni prostřednictvím svých náboženství. Náboženství jsou takto nástroje prozřetelnosti, obsahují nadpřirozenou milost.

Katoličtí bohoslovci se také přou o otázku, zda se křesťané mohou od jinověrců něco zásadně nového dozvědět. Podle konzervativních inkluzivistů nacházíme v jiných náboženstvích (kromě omylů, deformací a idolatrie) pravdu, dobro i krásu, ovšem tu pravdu, krásu a dobro, které už známe z vlastní tradice, která je koneckonců artikuluje lépe a adekvátněji. Podle radikálních ikluzivistů smíme hledat a nalézat v jiných náboženstvích pravdu, krásu a dobro, které jsme dosud neznali a které bychom jinak než prostřednictvím mezináboženského dialogu poznat nemohli. Jsou-li jiná náboženství alespoň do jisté míry adekvátními svědectvími o zjevení, rozhodně nás mají čím obohatit, překvapit, případně zahanbit.

Zvláštním typem křesťanského inkluzivismu je pojetí, které vychází z trinitárního teologického rámce jakožto nejadekvátnějšího konceptuálního schématu mezináboženských vztahů. Dialektika singularity a plurality v Absolutnu (resp. jednoty a rozlišenosti), jak ji učení o Trojici symbolicky vyjadřuje, by mohla být relativně nejpřesvědčivějším vysvětlením dialektiky jednoty a plurality světových náboženství. Jednotlivé modality v Bohu (synovství, otcovství, resp. intratrinitární relace) by mohly korespondovat s jednotlivými náboženskými tradicemi. Trojice by pak byla vnitřním principem a tajemstvím všech náboženství a jejich vzájemných vztahů, případně by trojiční učení mohlo vyjadřovat univerzální strukturu náboženské zkušenosti. Toto pojetí se už v podání některých svých stoupenců dostává na hranici mezi inkluzivismem a pluralismem. Je-li totiž jádro křesťanské dogmatiky (ať už trinitární dogma či kristovský soteriologický princip) pouze specificky křesťanským vyjádřením univerzální náboženské zkušenosti, pak je jistě třeba se ptát, proč by právě křesťanská formulace této univerzální zkušenosti měla být v jakémkoli ohledu normativní. Podle některých teologů je skutečně třeba promýšlet inkluzivistický pluralismus či pluralistický inkluzivismus, tedy pojetí, které trvá na jedinečnosti a nepostradatelnosti každé jednotlivé náboženské tradice. Teprve společně, ve vzájemné dialogické interakci, světová náboženství adekvátně zrcadlí Tajemství. Náboženství se vzájemně potřebují, jsou to kameny jedné mozaiky, jejich vize jsou parciální, ale komplementární. Tím se dostáváme na práh třetího, pluralistického paradigmatu mezináboženských vztahů.

Exegetické zajištění inkluzivismu je z pochopitelných důvodů slabší, než v případě exkluzivismu. Písmo totiž otázku spasení těch, kteří ne vlastní vinou neslyšeli evangelium, vlastně nikde explicitně netematizuje, proto zde zpravidla exegetické manko musí nahradit tvořivá teologická syntéza.

Výtěžkem kapitoly o inkluzivismu pro teologii náboženství může být zjištění, že i toto soteriologicky velkorysé pojetí nakonec trvá jak na nezbytnosti Kristova díla smíření pro spásu člověka, tak na nezbytnosti misijního zvěstování. Inkluzivismus je v tomto smyslu (podle některých) měkčím, případně zdvořilejším (nebo také záludnějším) typem exkluzivismu resp. partikularismu. Vůči jinověrcům je každopádně mnohem "laskavější" a optimističtější (a diplomatičtější) než exkluzivismus, leckdy je ovšem tato velkorysost vnímána jako nevítané "přemožení objetím" a jako akt myšlenkové kolonizace. Jiný nedostává šanci definovat se sám, naopak, inkluzivismus rozumí jinému lépe než on sám sobě. V jistém smyslu je tak inkluzivismus problematičtější než tradiční exkluzivismus, protože je méně transparentní a v jistém smyslu je to vlastně rafinovanější asimilace jiného. Jiný už není ke křtu nucen, je pokřtěn virtuálně, in absentia.

Z teologického hlediska nabízí ovšem inkluzivismus mnohem přesvědčivější řešení otázky teodiceje, než exkluzivismus. To je také jeho silná stránka a zřejmě i důvod jeho popularity. Toto řešení ovšem často spočívá v rozvolnění vazby mezi druhou a třetí osobou Trojice, mezi Slovem a Duchem, případně mezi Ježíšem evangelií a (kosmickým) Kristem resp. Logem. Ještě obvyklejší je analogické řešení na rovině epistemologie: tedy rozvolnění vazby mezi jazykem a zkušeností, mezi verbum externum a verbum internum, mezi tím, co se (v náboženských tradicích) říká a tím, co se "ve skutečnosti", "v nitru" či "na rovině předreflexivní zkušenosti" děje resp. prožívá. Tím se ovšem křesťanská teologie do jisté míry zbavuje kritérií a otevírá se svévolné spekulaci (o tom, co a kde a kdy a jak Duch či Bůh či Logos působí či nepůsobí). Křesťanská teologie takto ztrácí jasné kontury a vykazatelnost. Obzvláště patrné je to v přerodu inkluzivismu v pluralismus, jak jsme jej viděli například německé liberální teologii (od Schleiermachera po Troeltsche).