Dějiny dialogu: středověk a novověk

Pro středověk, jak už bylo naznačeno, je charakteristická spíše pesimistická antropologie, jakou církvi odkázal Augustin, v kombinaci s eklesiologickou výlučností v duchu zásady "mimo církev není spásy". Vůči jiným náboženstvím převládá negativní postoj.

Výjimečně se objevuje vstřícnější perspektiva, např. papež Řehoř VII. píše roku 1076 dopis muslimskému králi Anzirovi, v němž konstatuje, že křesťané a muslimové uctívají téhož Boha. Podobně Petr Abelard (1079 - 1142) ve svém fiktivním dialogu filosofa s Židem a křesťanem opouští tradiční antijudaistický postoj. Dále poznamenává, že Bůh slyší i modlitby těch, kteří nepatří k Božímu lidu. Spis celkově vyznívá v tom smyslu, že Žid, filosof i křesťan se každý ze své strany vztahují k témuž Bohu. Podobně František z Assisi (1182-1226) povzbuzuje ke smířlivému postoji a vstřícnosti vůči "bratrům muslimům".
Tyto a jim podobné hlasy byly ovšem ve středověku spíše ojedinělé. Daleko příznačnější je, že např. 4. Lateránský koncil oficiálně potvrdil Cypriánovu tezi, že mimo církev není spásy, a to v polemickém zaměření proti myšlence neviditelné církve. Podobně bula papeže Bonifáce VIII. (1302) obsahuje tezi, že "je absolutně nezbytné pro spasení všech lidí být poddáni římskému papeži". Koncil ve Florencii (1442) rozšiřuje explicitně tezi "mimo církev není spásy", původně namířenou proti schizmatikům, i na pohany, Židy a kacíře. Tito nemohou mít podíl na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně. Nikdo, i kdyby zemřel mučednicky pro Krista, nemůže být spasen, není-li v lůnu katolické církve.

Jistý posun v tomto vyhraněném trvání na diskontinuitě znamená obnovený zájem o Aristotela, vrcholící v díle Tomáše Akvinskéh. Tomáš chová vůči řecké filosofii (zejména vůči Aristotelovi) nesmírnou úctu. Jeho soteriologické úvahy jej vedou k myšlence implicitní víry (fides implicita - tj. víra, která je skutečnou vírou, ač poznání daného člověka je mlhavé a nedostatečné) a k myšlence křtu touhy - je-li zde přítomna touha po křtu (votum baptismi), a člověk zemře, aniž byl pokřtěn, počítá se tato touha jako by samotný křest byl vykonán. Tuto myšlenku je nutno chápat na pozadí sakramentální teologie středověké církve: křest byl považován za svátost působící znovuzrození. Tomášova myšlenka je v tomto smyslu radikálnější, než by se na první pohled zdálo. Obě myšlenky (implicitní víra a křest touhy) používá později církevní magisterium (Tridentský koncil) a dnes jsou integrální součástí římskokatolické soteriologie.

Velmi ojedinělé pojetí mimokřesťanských náboženství zastával kardinál Mikuláš Kusánský. Ve svém spise De pace fidei (1454) popisuje (ve snu) mezináboženskou konferenci, jejímž cílem je mír a smíření mezi náboženstvími. Mikuláš si představuje jedno jediné náboženství, přičemž Bůh je uctíván pod různými jmény (una religio in rituum varietate). Ovšem toto náboženství má podle Mikuláše trinitární pojetí Absolutna - pojetí, pro které lze těžko získat Židy či muslimy, o jiných nemluvě. Přesto je Mikulášova velkorysá inkluzivistická vize něčím ve středověku naprosto jedinečným.
Reformace znamená do značné míry návrat k pavlovsko-augustinovské antropologii a soteriologii - tedy zdůraznění diskontinuity - ač nikoli v perspektivně eklesiocentrické, ale christocentrické. V pohledu na mimokřesťanská náboženství se ovšem reformátoři nijak zásadně neodchylují od pojetí převládajícího ve středověké církvi, proto také problematika vztahu k jiným náboženstvím není předmětem tridentské polemiky s učením reformátorů.

Pro Luthera jsou stoupenci jiných náboženství vesměs modláři, podle Velkého katechismu je veškeré uctívání a náboženství mimo explicitní poznání Boha biblické tradice uctívání model. Ke svému pojetí idolatrie (a potažmo mimokřesťanských náboženství) dospívá zejména důkladnou exegezí první kapitoly listu Římanům. Luther má za to, že všichni lidé jsou příjemci všeobecného zjevení. Toto zjevení považuje Luther v jistém smyslu za příčinu modlářství, resp. za jeho důležitý zdroj. Pohané mají obecné povědomí o Bohu, dostalo se jim poznání či povědomí o božské přirozenosti, ale vesměs na něj reagují neadekvátně, hříšně, modlářsky. Spása je možná pouze tam, kde se explicitně zvěstuje Slovo, resp. Kristovo evangelium. Ve Velkém katechismu Luther vyjadřuje přesvědčení, že tam, kde není zvěstován Kristus, není ani Duch svatý, aby povolával a shromažďoval křesťanskou církev, a mimo ni nikdo nemůže přijít ke Kristu. Mimo křesťanskou církev není evangelium, a tudíž ani odpuštění. Duch svatý, působící spásnou proměnu, je ve své působnosti úzce vázán na Slovo. V trvání na těsné vazbě mezi druhou a třetí osobou Trojice (tj. mezi Duchem a Slovem) je Luther velmi důsledný. Mimo oblast zvěstování nelze vůbec počítat s působením Ducha svatého. Mimo evangelium tedy panuje naprostá duchovní tma. Takže pohané, kteří jsou v tomto smyslu nutně mimo oblast působení Ducha svatého, jsou, přestože jsou příjemci všeobecného zjevení, "zcela bezbožní".

Lutherův exkluzivismus se ovšem netýká jen pohanských náboženství. Nejčastěji Luther hovoří o Židech a Turcích (tj. muslimech). Ovšem nejednou se příkrého odsouzení dostane i "papežencům" (tedy katolíkům), ale dokonce i stoupencům švýcarského proudu reformace.

Nicméně i Luther připouští možnost zvláštní milosti udělené jinověrcům, jedná se ovšem o výjimky.

Ženevský reformátor J. Kalvín podobně jako Luther navazuje na Augustinovu antropologii a soteriologii, jeho pohled na soteriologické vyhlídky jinověrců je tudíž značně skeptický. Nikterak ovšem nepopírá všeobecné zjevení. Naopak. Podle Kalvína se ve stvoření odráží Boží sláva. Příroda je "jakési zrcadlo" (speculum quoddam) Boží, případně divadlo Boží slávy (theatrum gloriae Dei). Podle Kalvína mají všichni lidé "tušení božství" (sensus divinitatis), které je zdrojem religiozity, jakýmsi "semenem náboženskosti" (semen religionis). Lidské srdce je ovšem po Pádu převrácené, na Boží zjevení odpovídá idolatricky, je tedy doslova "továrnou na modly". Všudypřítomnost modlářství resp. náboženství je takto Kalvínovi vlastně důkazem Božího všeobecného zjevení. Po Pádu je ovšem člověk nezpůsobilý náležitě na Boží zjevení odpovědět, všeobecné zjevení mu není soteriologicky nic platné. I ti, kteří vyznávají víru ve Stvořitele, pokud nevěří v Krista, vlastně Boha neznají a nemají naději. Všeobecné zjevení má v tomto smyslu jediný účel: aby pohané byli bez výmluvy. Pro ty, kteří zemřou jako nevěřící, není žádná naděje na spasení, a to i tehdy, když neslyšeli evangelium ne vlastní vinou. Kalvín velmi ostře kritizuje soteriologický optimismus svého kolegy - reformátora Zwingliho, který měl za to, že pohané jako Sokrates či Cato budou v nebi.

Celkově vzato snad můžeme (velmi zjednodušeně) říci, že reformace přenáší důraz z církve viditelné na církev neviditelnou, kterou nelze ztotožnit s empirickou institucí, a která je společenstvím vyvolených. Vzhledem k důrazu na katastrofální porušenost člověka je ovšem pohled reformátorů na možnosti spásy pohanů možná ještě skeptičtější než v pojetí středověké církve. Nemusí se ovšem jednat o nějaký vrozený sklon k pesimismu či škarohlídství, reformátorům jde o návrat k Písmu. Pokoušejí se adekvátním biblickým učením o člověku korigovat renesanční resp. humanistickou optimistickou antropologii, a to návratem k výše osvětlenému Augustinově učení o člověku, o hříchu a o spáse.

Ve staletích následujících po reformaci dochází v rámci západního křesťanstva k tak zásadním kulturním změnám, že bude možné jen ve velmi hrubých obrysech naznačit několik rozhodujících faktorů, které ovlivnily rozhovor křesťanských myslitelů o mimokřesťanských náboženských tradicích.
Po strašlivých konfesních bojích třicetileté války dochází k dalekosáhlé krizi náboženské autority (autority Magisteria v katolicismu, autority Písma v protestantismu). Osvícenství (opět velmi zjednodušeně řečeno) hledá jinou než náboženskou autoritu, chce chránit společnost před náboženskými vášněmi, které vrhají lidstvo do válek, jako byla ta třicetiletá (1618-1648). Správa věcí veřejných se bude postupně sekularizovat.

Zároveň se evropští osvícenští intelektuálové začínají čile zajímat o mimoevropské kultury (umožnily to mimo jiné zámořské objevy a rozvoj obchodních styků s mimoevropskými kulturami, ke kterým došlo na počátku novověku).

Názornou ilustrací změny postoje osvícenských myslitelů vůči mimokřesťanským náboženstvím je alegorický spis Moudrý Nathan, který roku 1779 publikoval G. E. Lessing. Spis Moudrý Nathan je výrazem velmi vstřícného pojetí mezináboženských vztahů, a tedy jakýmsi symbolem "proměny paradigmatu" v pohledu vzdělaných Evropanů na mimokřesťanské kultury. Tři bratři v Lessingově alegorickém spise reprezentují židovství, křesťanství a islám. Jejich otec má kouzelný prsten, který se chystá odkázat svým dědicům. Má však jenom jeden a nechce nikoho ukrátit. Nechá proto vyrobit dvě dokonalé kopie kouzelného prstenu. Každý ze tří bratří poté dostane po jednom ze tří naprosto stejných prstenů. Bratři nevědí, který z nich je kouzelný. Každý má žít v důvěře, že kouzelný prsten je právě ten jeho (tj. důvěřovat, že právě jeho náboženství je to pravé), a zachovávat úctu a přátelství ve vztazích s ostatními dvěma bratry.

Mimokřesťanská náboženství, jak ilustruje Lessingův spis, se mezi evropskými intelektuály začínají těšit úctě a zájmu. Souvisí to i s fascinací vším exotickým, původníma archaickým, kterou přinesl romantismus. Toto nesmírně vlivné kulturní hnutí, které navázalo na odkaz prvních generací osvícenců, se vyznačoval o velmi intenzivním zájmem o neevropské kultury a náboženské tradice. Tento zájem proniká v období romantismu i do teologie. Například F. Schleiermacher, bohoslovec hluboce ovlivněný romantismem, považuje nejranější ("nejprimitivnější") náboženské tradice za v jistém smyslu nejautentičtější. Schleiermacher si velmi cení jejich spontánnosti a "primitivnosti". Jsou to autentické projevy univerzálního ducha, nezdeformované racionální reflexí a spekulací.

Schleiermacherovo pojetí náboženství je velmi důležité ještě z jiného důvodu. Tento německý teolog totiž vypracoval teorii náboženství, která silně ovlivnila pozdější protestantskou teologii a dodnes se těší značnému vlivu, zejména mezi stoupenci inkluzivismu a ještě více mezi zastánci pluralistického pojetí mezináboženských vztahů. Schleiermacher vychází z předpokladu, že prvotní a rozhodující dimenzí náboženství je dimenze niterné spirituální zkušenosti. To podstatné v náboženství je cit, přesněji řečeno pocit absolutní závislosti (Abhangigkeitsgefuhl). Náboženské výpovědi jsou spontánními svědectvími o této zkušenosti (kterou Schleiermacherův žák R. Otto později nazval mysterium tremendum et fascinans). Jsou to tedy především vyjádření citu, nejde (primárně) o metafyzická tvrzení. Svým charakterem se blíží lyrické poezii, nejsou to teologické či filosofické výroky s nárokem na pravdivost.

Toto Schleiermacherovo estetizující pojetí náboženských výpovědí ovšem fakticky znemožňuje výpovědi jednotlivých náboženství porovnávat z hlediska pravdivosti. Jejich "pravdivost" je pouze subjektivní, spočívá v autenticitě sdělované niterné zkušenosti, případně v adekvátnosti zvolených výrazových prostředků. Má-li Schleiermacher pravdu, je problematické hledat pravé náboženství, či jednotlivé tradice vzájemně poměřovat. Někteří Schleiermacherovi žáci proto dospívají k závěru, že se musíme vzdát nároku pravdivosti, a to nejen u těch druhých, ale i u své vlastní tradice. Tento důsledek Schleiermacherova estetického pojetí náboženství byl ovšem pro mnohé jeho současníky nepřijatelný.

Proto například Hegel, který stejně jako Schleiermacher považuje jednotlivá náboženství za projevy Absolutna, nicméně trvá proti Schleiermacherovi daleko důrazněji na tom, že náboženství vznášejí nároky na pravdivost, že je tudíž lze porovnávat a že je zcela legitimní hledat nejlepší, resp. pravé náboženství, nebo jinými slovy kriticky zkoumat jednotlivé tradice a hledat dokonalou realizaci ideje náboženství (kterou Hegel ostatně podobně jako Schleiermacher identifikuje s křesťanstvím). K tomuto sporu o pravdivostní nárok náboženských výpovědí se ještě dostaneme v souvislosti s pluralistickým paradigmatem mezináboženských vztahů.

V anglofonních zemích se křesťanstvo vyvíjí v poosvícenské době poněkud jinak než na kontinentě. Vliv teologického liberalismu zde byl znatelně menší. Anglofonní země prošly navíc v poreformační době několika vlnami náboženského probuzení. Z těchto vln duchovní obnovy se zrodil také z hlediska teologie náboženství nesmírně důležitý fenomén: živé, dynamické a expandující misijní hnutí v devatenáctém století.

Jeho vůdčími postavami byli jak známo osobnosti jako D. Livingstone, W. Carey, H. Taylor, A. Judson a další. Toto hnutí bylo do značné míry motivováno reformační soteriologií, tedy přesvědčením, že pohané jsou bez evangelia beznadějně ztraceni, že jsou všichni bez výjimky na cestě do věčného zahynutí. Jejich vlastní náboženství byla vnímána misionáři vesměs negativně, jako satanské lži a překážka šíření evangelia. Toto přesvědčení vedlo stovky misionářů k nesmírnému nasazení pro spásu jinověrců, a řadu z nich i k obětování vlastního života.

Později (na sklonku 19. století) se ovšem klima mezi misionáři do jisté míry mění. Objevuje se jistá zdrženlivost vůči jednostranně negativnímu soudu ohledně mimokřesťanských náboženství. Dochází také k jisté sebereflexi a kajícímu poznání místy problematických vazeb mezi imperiální expanzí (kolonizací) a šířením misie. Někteří misionáři proto navázali na myšlenku Eusebia z Cesareje, který chápal pohanské tradice jako praeparatio evangelica, přípravu na přijetí evangelia. Podle J. N. Farquhara tak evangelium nepřichází jen jako kritika a odmítnutí domácích duchovních tradic, ale také jako navázání na jejich nosné a pravdivé momenty v duchu pavlovského kázání o "neznámém bohu". Tato tzv. teorie naplnění (fulfilment theory) se na přelomu 19. a 20. století těšila značné popularitě, později byla ovšem zastíněna nástupem dialektické teologie s jejím opětným zdůrazněním diskontinuity mezi Evangeliem a náboženskými tradicemi světa.
Na přelomu 19. a 20. století se tedy setkáváme s velmi širokým spektrem postojů k mimokřesťanským náboženstvím. Šíři tohoto spektra názorně ilustruje jedna z hlediska teologie náboženství velmi důležitá událost, Parlament světových náboženství, konaný v Chicagu roku 1893. Tato konference byla organizována křesťany, jakožto důležité vstřícné gesto vůči stoupencům mimokřesťanských tradic. Křesťanští organizátoři této konference ovšem zastávali vesměs teorii naplnění, nikoli přesvědčení o rovnosti všech náboženství. Přesto symbolizovala chicagská konference rozhodující zlom v postoji euroamerické křesťanské civilizace vůči jiným náboženským tradicím. Mnozí konzervativní křesťané byli touto akcí znepokojeni a dokonce protestovali proti jejímu konání. Domnívali se, že podobné akce přiznávají mimokřesťanským náboženstvím nepřípustnou legitimitu a že konference bude interpretována jako implicitní uznání, že i jiná náboženství jsou založena na Božím zjevení.

Diskuse o mezináboženských vztazích na přelomu 19. a 20. století už předznamenává ideové souřadnice současného rozhovoru v teologii náboženství. Viděli jsme, jak se ve středověku, za reformace a v novověku osciluje teologická reflexe mimokřesťanských náboženství mezi optimistickou vstřícností (některé důrazy renesance, osvícenství, liberalismu) a skepsí založenou na pavlovsko-augustinském učení o porušenosti člověka a z toho vyplývající odkázanosti na milostivý příklon Boží ke ztraceným hříšníkům (myšlení Augustinem ovlivněného raného středověku, obnova augustinské antropologie a soteriologie v době reformace, některé důrazy dialektické teologie po I. světové válce). Boží milostivý příklon je nezbytně zprostředkován misijním zvěstováním církve, církev proto nesmí polevovat ve svém misijním úsilí, v naplňování Velkého pověření (Mat 28, 19nn).
Jak jsme viděli, středověk, reformace i novověk tedy dále rozvíjí dialektiku partikularity a univerzality, vlastní biblickému poselství. Dále teologicky zápasí s napětím kontinuity a diskontinuity mezi křesťanstvím a jinými tradicemi, jako s ním zápasili církevní otcové. To je zajisté v pořádku a biblická tradice zřejmě ani jinou možnost neotevírá.

Ve středověku, reformaci i v novověku se ale také vesměs setkáváme s apriorními (většinou negativními, místy pozitivními, ale vesměs) totalizujícími klasifikacemi jinověrců. Jiné je asimilováno na stejné, a to s naprostou samozřejmostí. Portrét jiného je až na výjimky velmi nelichotivý. Je odvozen zcela apriorně z vlastní ideologie, která je příliš sebejistá na to, aby jinému pozorně naslouchala. Obávám se, že se zde opět dotýkáme vážného etického selhání historického křesťanstva. Všude, kde byl tento způsob chápání jinověrců spojen s politickou mocí, vedlo to k aroganci majitelů pravdy, k útlaku, násilné christianizaci, či likvidaci jinověrců. Jistě je proto namístě hledat alternativu, která zachová věrnost biblické tradici s její dialektikou partikularity a univerzality, (případně diskontinuity a kontinuity), ale která se zříká totalizující tendence vůči jinému, jak se s ní často setkáváme v církevní tradici.