Dějiny dialogu: Nový zákon

V Novém zákoně (stejně jako v Tenaku) nacházíme dialektiku partikularity a univerzality, výlučnosti a otevřenosti. Dobře to ilustrují slova z 1. listu Timoteovi: Bůh "chce, aby všichni lidé došli spásy (pantas anthropous thelei sothenai) a poznali pravdu. Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi (heis kai mesites Theou kai anthropon), člověk Kristus Ježíš".

Na jedné straně tedy Bůh zahrnuje do své univerzální spásné vůle všechny lidi, na druhé straně musejí (všichni!) projít uzounkým hrdlem láhve jednoho jediného prostředníka. V Novém zákoně tedy najdeme výroky potvrzující výlučnost a jedinečnost Ježíše Krista a jeho nezbytnost ke spáse (které navazují na starozákonní učení o výlučnosti a jedinečnosti Božího zjevení Izraeli), na druhé straně nacházíme v Novém zákoně učení o Boží svrchované péči a prozřetelnosti, která zahrnuje všechny (toto učení navazuje na starozákonní výroky o nezpochybnitelném místě pohanů v Božím plánu).

Potvrzením Kristovy výlučnosti jsou například slova z Janova evangelia "Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne" (oudeis erchetai pros ton patera ei me di emou) či slova apoštola Petra "V nikom jiném není spásy (ouk estin en allo oudei he soteria), není pod nebem jiného jména, zjeveného lidem, jímž bychom mohli být spaseni" (oude gar onoma estin heteron hupo ton ouranon to dedomenon en anthropois en ho dei sothenai hemas). Jedinečnost a nepostradatelnost Kristova díla vykoupení podtrhuje také Pavlova antropologie (na kterou později naváže Augustin, viz níže): všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy, není rozdílu, všichni jsou odcizeni od Boha, všichni potomci Adamovi jsou v beznadějné situaci, ze které jim nepomůže nic, žádná zbožnost či dobré skutky, jedině Kristus.

O pohanských náboženstvích se Nový zákon vyjadřuje podobně, jako starozákonní proroci. V konfrontaci s projevy pohanské zbožnosti Pavel (v podání Lukášově) vyzývá pohany "Odvraťte se od těchto marných věcí" (apo touton ton mataion epistrefein). V Athénách je znepokojen tamním modlářstvím (paroxuneto to pneuma autou en auto theorountos kateidolon ousan ten polin), v Efezu říká, že "bohové udělaní lidskýma rukama nejsou žádní bohové" (ouk eisin theoi hoi dia cheiron ginomenoi). V listu Římanům (1, 18-32) apoštol Pavel nabízí jakousi zhuštěnou teologii mimokřesťanských náboženství. Genezi pohanské religiozity spatřuje v odmítnutí Božího všeobecného zjevení. Podobně v 1. listu do Korintu Pavel říká (v odpověď na otázku, zda smějí křesťané jíst potraviny rituálně zasvěcené božstvům), že "modly ani bohové tohoto světa nic nejsou a že jest jen jeden Bůh (hoti ouden eidolon en kosmo kai hoti oudeis theos ei me heis), ...I když jsou tak zvaní bohové na nebi či na zemi - jakože je mnoho takových bohů a pánů" (kai gar eiper eisin legomenoi theoi eite en ourano eite epi ges - hosper eisin theoi polloi kai kurioi polloi (1. Kor 8,4-5). Později konstatuje, že účast v pohanských náboženských praktikách a obřadech není tak zcela neškodná. Pavel má za to, že pohané ve skutečnosti uctívají nikoli Boha, ale démony (ha thuousin daimoniois kai ou theu). V listu Galatským Pavel konstatuje, že obrácení pohané dříve otročili bohům, kteří ve skutečnosti bohy nejsou (edouleusate tois fusei me ousin theois), tj. bezmocným a ubohým mocnostem (ta asthene kai ptocha stoicheia). Těžko si lze představit polemičtější a pesimističtější pojetí mimokřesťanských náboženských tradic, než jaké vyjadřuje Pavel v uvedených textech.

Přesto by ale vykreslení pavlovské (či obecněji novozákonní) teologie náboženství nebylo úplné, kdybychom dostatečně nezdůraznili i jiný, komplementární (mnohem vstřícnější) úhel pohledu na pohanský svět, který najdeme jak u Pavla, tak i v ostatních novozákonních spisech. Tento komplementární úhel pohledu akcentuje dvě vzájemně související (avšak nikoli totožná) teologická témata: 1) univerzální dostupnost Božího zjevení (zjevení není v principu regionálně, časově ani kulturně omezeno), 2) možnost spásy i mimo viditelnou obec Božího lidu (zakotvená v Boží svrchované svobodě a univerzální spásné vůli).
Ad 1) Nový zákon rozhodně počítá s tím, že Boží péče a jeho zjevení nejsou omezeny jen na vyvolený Boží lid (staré a nové smlouvy). Tak apoštol Pavel trvá na tom, že Bůh se zjevuje pohanům, že "jeho věčnou moc a božství znají" (he te aidios autou dunamis kai theiotes), jestliže přemýšlejí o jeho moudrém díle (Řím 1,20). V následující kapitole listu Římanům hovoří Pavel o tom, že pohané mají Boží zákon napsaný v srdci (to ergon tou nomou grapton en tais kardiais auton).

Podobně v Pavlově promluvě k občanům Lystry nacházíme ujištění o tom, že "Bůh sice v minulosti nechával pohanské národy žít, jak chtěly, avšak nepřestával dosvědčovat sám sebe tím (kaitoi ouk amarturon auton afeken), že jim prokazoval dobro: dával vám z nebe déšť i úrodu v pravý čas, sytil vás pokrmem a naplňoval radostí" (Sk 14,16-17). Podobně občanům Athén Pavel říká, že Bůh se všem lidem dosvědčuje, a sice "proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko (dzetein ton theon, ei ara ge pselafeseian auton kai heuroien, kai ge ou makran apo henos hekastou hemon hyparchonta). Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme, jak to říkají i někteří z vašich básníků. Vždyť jsme jeho děti" (en auto gar dzomen kai kinoumetha kai esmen, hos kai tines ton kath humas poieton eirekasin, tou gar kai genos esmen).
Pavel (v lukášovském podání) zde nejen směle cituje duchovní moudrost pohanských básníků (činí tak i jinde), ale dokonce Athénským zvěstuje Boha, který je implicitně přítomen v jejich náboženství - zvěstuje toho, jemuž patří oltář zasvěcený "neznámému bohu" (agnosto theo). Pohané tedy často mají jisté duchovní poznání, ovšem toto poznání Nový zákon většinou charakterizuje jako dílčí, případně nedostatečné ke spáse.

Podobně vyznívají i ta místa v evangeliích, kde mají pohané více duchovního poznání než příslušníci vyvoleného Božího lidu (viz např. římský setník, Syrofenická žena, milosrdný Samařan).
V souvislosti s univerzální dostupnosti zjevení je třeba zmínit i christologii Janova evangelia. Klíčovým filosoficko-teologickým pojmem Janovy univerzalistické christologie je Logos, jeden z centrálních konceptů Herakleitovy filosofie a také jeden z pilířů filosofického myšlení stoiků. Logos jakožto univerzální řád či princip, resp. jakožto inteligibilní struktura bytí, je v Janově teologii ztotožněn s Kristem, a to ve zřetelné návaznosti nejen na řeckou filosofickou tradici, ale i na mudroslovné spekulace starozákonní a intertestamentární literatury.

Ad 2) Ohledně spásy či posmrtného údělu jednotlivců, kteří neslyšeli evangelium, je třeba konstatovat, že Nový zákon v této otázce relativizuje do jisté míry náboženskou příslušnost. Jak vyplývá z Ježíšových slov v kázání na hoře ("Mnozí mi řeknou v onen den: Pane, pane …" Mat 7, 21-23) a z jeho podobenství o ovcích a kozlech (Mat 25, 31-46), Bůh nebude soudit podle náboženské příslušnosti, ale podle života plného lásky a Boží bázně. Podobně vyznívají i Petrova slova při setkání s Korneliem (Sk 10,34) a Pavlovy úvahy o posledním soudu.

První list Petrův navíc otevírá otázku, zda ti, kteří neslyšeli za svého života evangelium, mohou v okamžiku smrti či po ní evangelium slyšet a přijmout (jedná se o vykladačsky sporná místa 1. Pt 3,18nn a 1. Pt 4,6nn). Petr hovoří o Ježíšově zvěstování duchům zemřelých - zřejmě utonulých za Potopy (tois en fulake pneumasin poreutheis ekeruxen) a o hlásání evangelia mrtvým (nekrois eueggelisthe).

Ať už vyložíme Petrova slova jakkoli, celkové poselství Nového zákona se vyznačuje zvláštní dialektikou, se kterou jsme se setkali už ve Starém zákoně: na jedné straně důraz na jedinečnost a výlučnost zvláštního zjevení, na propast mezi církví a světem, křesťany a pohany (vzhledem ke katastrofálním důsledkům Pádu), tedy jednoznačné potvrzení diskontinuity mezi křesťanstvím a jinými tradicemi.

Na druhé straně ovšem tajemná Boží přítomnost v pohanských kulturách, jeho péče o všechny lidi a komunikace s nimi (všeobecné zjevení), a také univerzální horizont jeho plánu spasení. Vedle příkré diskontinuity je tu i kontinuita. Vedle pesimismu založeného na porušenosti člověka hříchem je tu i optimismus založený na tom, že každý člověk je stvořen k Božímu obrazu (jakkoli je tento obraz fatálně porušený), a tudíž každý člověk je předmětem Božího sebesdílení, jeho lásky a péče, a v tomto smyslu potenciálně zahrnut do Božího plánu spásy.

Pro klíčovou otázku, kterou si klademe v tomto kurzu, můžeme z novozákonních textů vytěžit následující: rozhodující Boží skutek spásy se podle vyznání novozákonních pisatelů stal v Ježíši Kristu. Tento skandál partikularity má univerzální dosah. V něm je lidem všech dob, národů a kultur nabídnuto smíření s Bohem. Církev jako Boží lid nové smlouvy je pověřena zvěstovat toto smíření všem lidem bez rozdílu.

Církev by ovšem, má-li vycházet z biblické tradice v její celosti, ve svém zvěstování neměla zapomínat, že "nevnáší Boha do situace". "Duch vane, kam chce". Podle vyznání novozákonních autorů Bůh působí svrchovaně v lidských srdcích a připravuje je na přijetí zvěsti dlouho předtím, než se s ní setkají. Boží láskyplná prozřetelnostní péče se týká všech, nejen věřících.

I v Novém zákoně se tedy setkáváme s napětím partikularity a univerzality, s dialektikou diskontinuity a kontinuity. I Nový zákon nás ovšem staví před dilema, se kterým jsme se setkali v předchozím oddíle, věnovaném Starému zákonu: Do jaké míry máme o mimokřesťanských náboženstvích smýšlet v intencích apologetických a polemických tezí biblických autorů? Smíme či musíme vidět v mimokřesťanských tradicích pouze prázdné modlářství, otročení bezmocným ubohým mocnostem, uctívání démonů? Je to adekvátní teologicky? A především: je to adekvátní eticky? Opět stojíme před podobnou otázkou jako v případě Starého zákona: Smíme do rovnice Pavlova odsouzení pohanství dosadit veličiny jako islám, hinduismus či buddhismus?

Víme z církevních dějin, jak hrozně bylo například pavlovské pojetí pohanské religiozity zneužito při násilné christianizaci Evropy a perzekuci dohasínajícího evropského pohanství. Víme také, jak strašlivě církev zneužila novozákonní polemiky s židovstvím, jíž použila k ospravedlnění ideologie antisemitismu a k okrádání, utlačování a vraždění evropských Židů. Církev se žel ve svých složitých dějinách málokdy dokázala vyrovnat s jinakostí jiného. Naneštěstí obvykle volila jednu ze dvou alternativ: buď zrušit, asimilovat jinakost jiného (což obvykle znamenalo jej pokřtít), nebo ho fyzicky zlikvidovat či přinejmenším vyhnat, a často se tak dělo s odvoláním na Nový zákon.

Dnes stojí křesťané tváří v tvář neredukovatelné jinakosti jiného v naprosto globálním měřítku. Tato situace znamená pro církev výzvu, především výzvu etickou. Už nemá prostředky a moc k "silovému řešení", k eliminaci "znepokojivé zkušenosti cizího". Je menšinovou skupinou v multikulturním a multináboženském světě. Podobně tomu ostatně bylo i v období patristiky, kterému je věnována následující oddíl.