Erich	Auerbach Mimesis

Zobrazení skutečnosti    v

v západoevropských
literaturách

MLADÁ FRONTA 1998

(I)    Odysseov   jizva
Čtenáři Odysseje si vzpomenou na obrazně navozený a dojemný výjev z 19. zpěvu, kde stará služebná Eurykleia pozná podle jizvy na stehně vrátivšího se Odyssea, kterého kdysi odkojila. Neznámý si získal Pénelopiny sympatie; na Odysseovo přání poručí Pénelopé služebné, aby mu umyla nohy, ve starých příbězích obvyklý první povinný projev pohostinství k unavenému poutníkovi; Eurykleia přinese vodu, přilévá studenou do teplé, přitom smutně hovoří o zmizelém pánu, který je prý tak asi ve stejném věku jako host a teď taky někde bloudí jako ubohý cizinec - přitom si všimne, jak nápadně se mu host podobá - Odysseus si mezitím vzpomene na jizvu a ustoupí do stínu, aby aspoň před Pénelopou skryl nevyhnutelné odhalení, o něž zatím nestál. Jakmile stařena nahmátne jizvu, v radostném úleku upustí nohu do džberu; voda přeteče, stařena chce zajásat. Odysseus ji zadrží tichými mazlivými i výhružnými slovy; stařena se ovládne a potlačí pohnutí. Pénelopé, jejíž pozornost kromě toho pohotově odvedla Athéna, nic nepostřehla.
To vše je dokonale prokresleno a zeširoka vyprávěno. Obě ženy projevují své city obšírnou, plynulou přímou řečí; ačkoli jde o city jen tu a tam promísené zcela obecnými úvahami o lidském osudu, je syntaktické spojení mezi jednotlivými částmi naprosto jasné; žádný obrys se nerozplývá. Nešetří se časem a prostorem ani při přehledném, rovnoměrně osvětlujícím a podrobném popisu náčiní, pohybů a gest, ani v dramatickém okamžiku odhalení a poznání se neopomene čtenáři sdělit, že Odysseus uchopil stařenu pravou rukou za hrdlo, aby jí znemožnil promluvit, zatímco druhou rukou ji přitáhl k sobě. Lidé a předměty stojí nebo se hýbají v přehledném prostoru, mají zřetelnou kresbu, jasné a rovnoměrné osvětlení; a neméně jasné, beze zbytku vyjádřené, i v afektu uměřené jsou city a myšlenky.
Při vylíčení příběhu jsem dosud pomlčel o řadě veršů, které ho uprostřed děje přerušují. Je jich přes sedmdesát - příběh sám pak zahrnuje zhruba čtyřicet veršů před přerušením a čtyřicet veršů po něm. K přerušení dojde právě v místě, kde služebná pozná jizvu, tedy v kritickém okamžiku, a líčí se v něm původ jizvy, nehoda z Odysseova mládí, k níž došlo při lovu na kance, jehož se Odysseus zúčastnil při návštěvě u dědy Autolyka. Toho se nejdříve využije k čtenářskému poučení o Autolykovi, o jeho sídle, o tom, jak  je vlastně spřízněn

 s Odysseem, jakou má povahu, a neméně podrobně a půvabně o tom, jak se choval při narození vnuka; poté následuje návštěva jinošského Odyssea; uvítání, hostina na uvítanou, spánek a probuzení, ranní odchod na lov, vyslídění zvířete, střetnutí, zranění Odyssea způsobené kančím tesákem, ovázání rány, uzdravení, návrat na Ithaku, starostlivé vyptávání rodičů; všecko se vypravuje opět s dokonalým vystižením věcí a spojovacích článků, přičemž se nic nezastírá. A pak teprve se vypravěč vrátí do Pénelopiny komnaty a teď teprve Eurykleia, která před přerušením poznala jizvu, leknutím upustí zvednutou nohu do džberu.
Pokud by moderního čtenáře napadla myšlenka, že jde o zvýšení napětí, byla by zcela mylná, nebo alespoň zdaleka ne rozhodující při výkladu homérského postupu. Neboť prvek napětí je v homérských básních jen velice slabý; celým stylem se vymykají tomu, aby čtenář nebo posluchač nad nimi tajil dech. To by především vyžadovalo, aby prostředky, jimiž má být „napínán“, ho zároveň „nerozptylovaly“ -a právě to se děje velmi často; a to i v našem případě. Podrobně popisovaný, líbezný a subtilně ztvárněný lovecký příběh chce elegancí a vkusem, bohatstvím idylických obrazů posluchače po celou dobu přednesu plně zaujmout - chce, aby zapomněl na to, co se před chvílí přihodilo při umývání nohou. Aby vsuvka retardováním zvyšovala napětí, nesmí beze zbytku naplňovat přítomnost, neboť jinak v čtenářově vědomí potlačí krizi, na jejíž řešení se má s napětím čekat, a tím naruší napjatost nálady; krize a napětí se musí uchovat, musí ve vědomí stát v pozadí všeho. Avšak Homér, a k tomu se ještě musíme vrátit, nezná žádné pozadí. Vše, co vypráví, se odehrává vždy jen v přítomnosti - a zcela vyplňuje dějiště a vědomí. Tak je tomu i zde. Když mladá Eurykleia (v. 401 a n.) po skončení hostiny posadí dědovi Autolykovi na klín novorozeného Odyssea, stará Eurykleia, která několik veršů předtím ohmatávala poutníkovu nohu, zmizí zcela ze scény i z posluchačova vědomí.
Goethe a Schiller, kteří koncem dubna 1797 korespondovali nikoliv sice o této epizodě, ale o „retardaci“ v homérských básních vůbec, kladli ji do přímého protikladu k napětí  nepoužili sice toho pojmu, ale jasně na něj mysleli, neboť v retardaci spatřovali prvek vyhraněně epický v protikladu k tragickému (dopisy z 19., 21. a 22. dubna). Také já považuji retardaci, „předjímání a vracení“ děje pomocí vsuvek, v homérských básních za protiklad k napínavému spěni za cílem a Schiller má, pokud jde o Homéra, rozhodně pravdu, domnívá-li se, že se tam líčí „jen klidné zdebytí a přirozená působnost věcí“; účelu se dosahuje „již v každém hybném bodě“. Schiller i Goethe však povyšují homérskou metodu na zákon epického básnictví vůbec

a Schillerova slova, která jsem citoval, mají platit vůbec pro epického básníka na rozdíl od básníka tragického. Ve staré i nové době však vznikla významná epická díla, která naprosto nejsou psána tímto retardujícím způsobem, nýbrž naopak jsou plná napětí a „olupují nás o niternou svobodu“, což Schiller povoluje pouze tragickému básníkovi. A kromě toho považuji za nedokazatelné a nepravděpodobné, že by v homérských básních v této věci rozhodovaly estetické úvahy nebo i jen estetický cit, jak si to představovali Goethe a Schiller. Účinek je ovšem přesně takový, jak jej popisují, a vyplývá z toho i pojem epična, příznačný pro oba básníky a pro spisovatele, které do značné míry ovlivnila klasická antika, ale vlastní povaha retardace
tkví podle mého názoru v něčem jiném, totiž ve snaze homérského
stylu i tu nejmenší zmíněnou věc jasně osvětlit a ztvárnit. Exkurs
o původu jizvy se nijak zásadně neliší od četných míst, kde se hned
na místě popisuje druh a původ nově uvedené osoby, nového předmě
tu nebo náčiní, a to třeba i uprostřed bojové vřavy, nebo kde se vypra
vuje o bohu, který se zrovna objevil, o jeho posledním působišti,
o tom, co tam tropil a kudy dorazil až sem; ba podle mého názoru lze
dokonce i epiteta nakonec odvodit z této snahy o smyslové ztvárnění
jevů. V našem případě jde o jizvu, která se objeví v průběhu děje;
a homérský cit nesnese, aby se jen tak vynořila z nevyjasněných tem
not minulosti; je ji třeba objasnit a s ní kus hrdinovy krajiny mládí -
nejinak než v Iliadě, kde už hoří první loď a Myrmidoni se konečně
odhodlávají přispěchat na pomoc, ale stále ještě je dost času nejen na
nádherné přirovnání k vlkům, nejen na seskupení myrmidonských
šiků, ale i na přesné vylíčení původu několika podvůdců (II. 16,
155 a n.). Estetický účinek, jehož se tím dosahovalo, vzbudil ovšem
brzy pozornost a byl také vyhledáván; ale původnější byl jistě základ
ní impuls homérského stylu: zpřítomňovat jevy náležitě ztvárněné, ze
všech stran hmatatelné a viditelné, s přesně vymezenými prostorový
mi a časovými vztahy. Podobně je tomu i s niterným děním: ani zde
nesmí zůstat nic skryto a nevysloveno. Homérovi lidé beze zbytku
odhalují své nitro řečí, která je i v afektu vyvážená; co nevysloví před
ostatními, o tom se rozhovoří v srdci, takže čtenář se to dozví. V ho
mérských básních se děje mnoho strašného, ale nikdy se to neděje
mlčky; Polyfémos hovoří s Odysseem; ten zase s nápadníky, než je
pobije; obšírně mluví Hektór s Achilleem před bojem i po boji; a žád
ný projev není natolik naplněn strachem nebo hněvem, aby ztratil
nebo zpřeházel prvky logicky členěného jazyka. To ovšem platí nejen
o ústních projevech, nýbrž o zpodobování vůbec. Jednotlivé články
jevů všude vytvářejí jasné vztahy; spousta spojek, adverbií, partikulí
a jiných syntaktických prostředků, jasně významově určených a jem-

       ně odstupňovaných, vyznačuje osoby, věci a dějové úseky a zároveň je neustále lehce a plynule spojuje; jednotlivé jevy i jejich vztahy, časová, místní, kauzální, finální, konsekutivní, srovnávací, koncesivní, antitetická a podmiňující překřížení vstupují do světla v dokonalém tvaru; takže jevy plynou nepřetržitě a v rytmickém pohybu, nikde se neobjeví tvar, který by byl fragmentární nebo jen zpola osvětlený, nikde mezera, rozsedlina,  pohled do neprobádaných hlubin.
A jevy se odehrávají v popředí, tj. v neustálé a plné místní i časové přítomnosti. Zdálo by se, že časté vsuvky, časté předjímání a návraty musí vytvořit jakousi časovou a prostorovou perspektivu; avšak ho-mérský styl tento dojem nikdy nevyvolává. To, jak se zabraňuje per-spektivitě, lze přesně pozorovat na způsobu uvádění vsuvek, na syntaktickém útvaru, který je běžný každému čtenáři Homéra;  je ho užito i v našem příkladu, lze ho však najít i u vsuvek mnohem kratších. Na slovo „jizva“ (v. 393) navazuje nejprve vztažná věta (kterou mu kdysi kanec...), jež se rozrůstá v obšírnou syntaktickou svorku; do ní se nečekaně vsouvá hlavní věta (v. 396: sám bůh kterýs mu dal...), která se nepozorovaně vymyká syntaktickému podřízení, a od verše 399 se pak syntakticky zcela nezávisle pořádají nové obsahy, rozvíjí se nová přítomnost, která vše ovládne; veršem 467 (tu nyní nahmátla stařena...) se pak opět naváže na dřívější přerušené místo. Při tak dlouhých vsuvkách, jako je tato, by se ovšem sotva dalo použít syntaktického řazení; tím snáze by se dala vsuvka perspektivicky zařadit do hlavního děje, a to tak, že by se náležitě uspořádaly obsahy; kdyby se totiž příběh o jizvě předvedl jako Odysseova vzpomínka, která se v té chvíli probouzí v jeho vědomí; šlo by to celkem snadno, jen by se s příběhem o jizvě muselo začít o dva verše dřív, při prvním výskytu slova „jizva“, kde už jsou připraveny motivy „Odysseus“ a „vzpomínka“. Ale takový subjektivisticko-perspektivní postup, který klade něco do popředí, něco zas do pozadí, čímž se přítomnost otvírá do hlubin minulosti, je homérskému stylu zcela cizí; ten zná jen popředí, jen rovnoměrně osvětlenou, rovnoměrně objektivní přítomnost; a tak začíná vsuvka až o dva verše dál, když Eurykleia objeví jizvu - tam už mizí možnost perspektivního řazení a příběh o jizvě se mění v samostatnou a plnou přítomnost.
Svéráznost homérského stylu vynikne ještě více, srovnáme-li ho s jiným neméně antickým a neméně epickým textem ze světa jiných forem. Vybral jsem si k tomu Obětování Izáka, příběh jednotně zre-digovaný takzvaným Elohistou. V překladu zní začátek takto: Po těchto událostech zkoušel Bůh Abraháma. Pravil k němu: Abraháme! Odpověděl: Tu jsem. — Už začátek nás zaráží, přistupujeme-li k němu po Homérovi. Kde dlí ti dva, co tu rozmlouvají? O tom se nic nepraví.

Čtenář však ví, že neprodlévají na stejném pozemském místě, že   jeden z nich, Bůh, nutně odněkud přichází a proniká do pozemskosti z výšin či hlubin, aby promluvil k Abrahámovi. Odkud přichází, odkud se sklání k Abrahámovi? O tom se nic nepraví. Nepřichází jako Zeus nebo Poseidón od Ethiopů, kde se pokochal obětní hostinou. Nepraví se také nic o důvodu, jenž ho přiměl k tomu, aby Abraháma tak strašně zkoušel. Neprojednal jej rytmickou řečí jako Zeus s ostatními bohy na poradním shromáždění; a také se nám nic nepraví o tom, jak rozhodl ve vlastním srdci; nečekaně a záhadně to proniká z výšin nebo hlubin na scénu a volá: Abraháme! Mnozí hned poznamenají, že to vyplývá ze zvláštní židovské představy Boha, která se naprosto lišila od představ řeckých. To je správné, ale není to nic platné. Neboť jak vysvětlit židovskou představu Boha? Už jejich někdejší pouštní bůh neměl podobu ani sídlo a byl sám; jeho nezpodobítelnost a osamělost se v boji s poměrně mnohem názornějšími bohy předoasijského okolí nakonec nejen uchovala, ale dokonce ještě ostřeji vyhranila. Židovská představa Boha není ani tak příčinou, jako spíš symptomem židovského pojetí a vyjadřování. To se ještě víc ozřejmí, obrátíme-li se teď k druhému rozmlouvajícímu, k Abrahámovi. Kde prodlévá? Nevíme. Říká sice: Tady jsem - ale hebrejsky to znamená jen asi „viz mne“, nebo jak překládá Gunkel „poslouchám“, a rozhodně to neznamená skutečné místo, kde Abrahám stojí, nýbrž jeho mravní místo ve vztahu k Bohu, který ho zavolal: očekávám zde tvůj příkaz. Kde však skutečně dlí, zda v Beersebě v zemi Filištínů nebo jinde, zda v domě nebo pod širým nebem, o tom se nic nepraví; vypravěče to nezajímá, čtenář se to nedozví, a nejasné zůstává i to, čím se zrovna zabýval, když ho Bůh zavolal. Abychom si uvědomili ten rozdíl, vzpomeňme třeba na Hermovu návštěvu u Kalypsy, kde se mnoha verši popisuje pověření, cesta, příchod a přijetí návštěvníka, situace a zaměstnání navštívené; a dokonce i tam, kde se bohové jen nakrátko náhle objeví, aby pomohli některému oblíbenci, nebo aby oklamali či zničili nenáviděného smrtelníka, pokaždé se přesně popíše, jak vypadají, a často i to, odkud přišli a jak zase zmizeli. Zde se však zjevuje Bůh, který nijak nevypadá (a přesto se „zjevuje“), přichází odkudsi, slyšíme jeho hlas, a ten volá pouhé jméno, bez adjektiva, bez popisného vystižení oslovené osoby, jak se sluší na homérské oslovení; a také na Abrahámovi není nic postižitelného než slova, jimiž odpovídá Bohu: Hinnení, viz mě zde - což ovšem navozuje neobyčejně výrazné gesto poslušnosti a odevzdání -, čtenáři je však ponecháno na vůli, aby si je představoval sám. U obou hovořících vyvstávají jen krátká, úsečná, ostře na sebe narážející slova bez jakéhokoliv úvodu; nanejvýš ještě představa gesta odevzdá-

         ní; vše ostatní zůstává nejasné. A k tomu přistupuje dále, že oba hovořící nestojí na stejné rovině; umístíme-li Abraháma do popředí, kde si ho lze představit ležícího nebo klečícího nebo s rozpřaženýma rukama se sklánějícího nebo vzhlížejícího, Bůh tam přítomen není: Abrahámova slova a gesta směřují kamsi dovnitř obrazu nebo do výše, k neurčitému, temnému místu, které rozhodně není v popředí a odkud k němu doléhá hlas.
Po tomto začátku vydává Bůh rozkaz a začne vlastní vyprávění; každý je zná; probíhá bez vsuvek, v několika hlavních větách s velmi chudým syntaktickým spojením. Bylo by nemyslitelné popisovat náčiní, jehož se používá, krajinu, jíž se prochází, služebníky nebo osla, kteří provázejí průvod, zmínit se třeba o tom, jak se k nim přišlo, velebit jejich původ, materiál, tvar nebo užitečnost; nesnesou jediné adjektivum; jsou to služebníci, osel, dřevo a nůž, jinak nic, žádné epiteton; slouží účelu, který přikázal Bůh; čím jsou jinak, čím byli nebo budou, zůstává utajeno. Ubírají se určitou cestou, neboť Bůh označil místo, kde se má obětovat; ale o cestě se praví pouze, že trvala tři dny a že měla záhadný průběh; Abrahám se „časně zrána“ vydal na cestu s průvodem a ubíral se k místu, o němž hovořil Bůh; třetího dne pozvedl oči a zdálky to místo spatřil. Pozvednutí očí je jediným gestem, ba vůbec to jediné, co se o cestě praví, a třebaže z toho jasně vyplývá, že místo je vyvýšené, svou výlučností zesiluje dojem prázdného putování; jako by Abrahám cestou nepohlédl vpravo ani vlevo, jako by u sebe i u svého průvodu potlačil jakékoliv projevy života s výjimkou kráčejících nohou. Tak se cesta mění v jakési mlčenlivé kráčení nejistotou a prozatímností, je jakýmsi zatajením dechu, děním, které nemá přítomnost a je vklíněno mezi minulé a nastávající jako nevyplněné trvání, jež je však přesně vymezeno: tři dny! Takové tři dny si přímo žádají symbolický výklad, jehož se jim později dostalo. Začaly „časně zrána“. Ale v kterou chvíli třetího dne pozvedl Abrahám oči a spatřil cíl? O tom v textu nic nestojí. Zřejmě nikoli „pozdě večer“, neboť patrně ještě zbyl čas na výstup a obětování. „Časně zrána“ tu není tedy kvůli časovému určení, nýbrž má mravní význam: vyjadřuje pohotovou, úzkostlivě přesnou poslušnost těžce zkoušeného Abraháma. Hořké je pro něho jitro, kdy chystá osla, svolává služebníky a syna Izáka a vydává se na cestu; je však poslušný, putuje až do třetího dne, kdy pozvedne oči a spatří ono místo. Nevíme, odkud přichází, ale cíl je udán přesně: Jeruel v zemi Moria. Které místo to bylo, není dnes jasné, protože „Moria“ se tam později dostalo asi náhradou za jiné slovo - v každém případě však bylo uvedeno a v každém případě šlo o obětiště, jemuž se Abrahámovou obětí mělo dostat zvláštního posvěcení. Zrovna tak jako „časně zrá-

na“ neznamená časové vymezení, tak ani „Jeruel v zemi Moria“ neznamená vymezení místní; neboť v obou případech není udáno proti-určení, jako nevíme, v kterou denní dobu Abrahám pozvedl zrak, neznáme ani místo, odkud vyrazil - Jeruel není důležitý jako cíl pozemské pouti zeměpisným vztahem k jiným místům, nýbrž jako zvlášť vyvolené místo se vztahem k Bohu, který je určil za dějiště, a proto musí být jmenováno.
Ve vyprávění samém se objevuje třetí hlavní osoba: Izák. Zatímco Bůh, Abrahám, služebníci, osel a náčiní se nazývají prostým jménem bez uvedení vlastností nebo jiných znaků, stojí u Izáka apozice; Bůh praví: Vezmi Izáka, svého jediného syna, kterého miluješ. Tím však není označen Izák i mimo vztah k otci a mimo tento příběh; nejde o žádné popisné rozvedení a přerušení, neboť tato charakteristika nevymezuje Izáka odkazy na jeho existenci; může být krásný nebo ohyzdný, chytrý nebo hloupý, velký nebo malý, příjemný nebo odpudivý - o tom se zde nic neříká. Říká se jen to, co je třeba o něm vědět v dané chvíli a na tomto místě, pro tento děj - aby se zdůraznilo, jak
strašlivá je Abrahámova zkouška, a že Bůh si toho je dobře vědom.
Tento protikladný příklad osvětlí význam popisných adjektiv a od
boček v homérských básních; tam se poukazem na obecnou a takřka absolutní existenci popisovaného, jež není zcela v zajetí dané situace,
znemožňuje čtenáři jednostranně se soustředit na momentální krizi; i	v nejstrašlivějších událostech se tak zabraňuje vzniku tísnivého napětí. Ale zde, při Abrahámově oběti, je tísnivé napětí přítomno; to, co
chtěl Schiller vyhradit tragickému básníkovi - aby nás olupoval o ni
ternou svobodu, naše niterné mohutnosti (Schiller říká „naši činnost“)
zaměřil a soustředil jiným směrem -, toho je dosaženo v tomto biblickém příběhu, který přesto musíme označit za epický.
Tentýž protiklad vyvstane, porovnáme-li užití přímé řeči. I v biblickém příběhu se mluví; ale řeč neslouží jako u Homéra ztvárněnému vyjádření názorů, nýbrž naopak: poukazem na cosi nevysloveného. Bůh udílí rozkaz přímou řečí, zamlčuje však motiv a záměr; Abrahám po přijetí rozkazu zmlkne a koná, co mu je přikázáno. Rozhovor Abraháma a Izáka cestou k obětišti pouze přerušuje těžké mlčení, které se tak stane ještě tísnivějším. Izák s dřívím a Abrahám s ohněm a nožem „šli oba spolu“. Izák váhavě nadhodí otázku po ovci a Abrahám odpoví známým způsobem. Poté se v textu opakuje: „A šli oba spolu“. Nic se přímo nevysloví.
Těžko si lze představit větší stylové protiklady, než jaké vládnou mezi oběma skoro stejně starými epickými texty. Na jedné straně ztvárněné, rovnoměrně osvětlené, místně a časově určené výjevy odehrávající se v popředí a v nepřetržitém sledu; myšlenky a city vy-

        jádřené; události probíhající poklidně a bez napětí. Na druhé straně se na událostech vyhmátne jen to, co je důležité pro cíl děje, ostatní zůstává skryto; zdůrazňují se jen rozhodující vrcholy děje, to, co leží mezi tím, je nepodstatné; místo a čas nejsou určeny a vyžadují výklad; myšlenky a city zůstávají nevysloveny, sugestivně vyplývají z mlčení a z úsečných rozmluv; celek, v krajním a nepřetržitém napětí zaměřen k cíli, a proto mnohem jednotnější, je záhadný a má složité pozadí. Toto poslední slovo bych chtěl ještě podrobněji vysvětlit, aby nedošlo k nedorozumění. Předtím jsem řekl, že homérský styl probíhá v popředí, protože přes četné skoky vpřed a vzad v něm jako jediná, neperspektivní přítomnost působí vždy to, co se právě vypravuje. Z rozboru elohistického textu však vyplývá, že slova lze užít šířeji a hlouběji. Ukazuje se, že dokonce i osobu lze vylíčit „se složitým pozadím“: Bůh v bibli je vždy takový, neboť ho nelze postihnout v přítomnosti jako Dia; pokaždé se z něho zjeví jen „něco“, vždy je zakotven v hlubinách. Ale i lidé biblických příběhů mají „složitější pozadí“ než lidé homérští; jejich čas, osud a vědomí jsou mnohem hlubší; ačkoli jsou skoro vždy v zajetí události, která je zcela vstřebává, přesto se jí neodevzdávají s takovým sebezpřítomněním, aby si stále neuvědomovali to, co se jim přihodilo dřív a jinde; jejich myšlenky a pocity jsou mnohovrstevnější a spletitější. Abrahámovo počínání nevyplývá jen z toho, co se s ním v daném okamžiku děje, ani z jeho charakteru (jako počínání Achillovo ze smělosti a hrdosti, Odysseovo z obratnosti a bystré vypočítavosti), nýbrž z toho, co se mu přihodilo dřív; vzpomíná si, neustále si v nitru uvědomuje, co mu Bůh přislíbil a co se na něm už splnilo - jeho nitro vzrušeně kolísá mezi zoufalým vzepřením a nadějným očekáváním; jeho mlčenlivá poslušnost je mnohovrstevná a má pozadí - do takových problematických niterných rozpoložení se nemohou vůbec dostat homérské postavy, jejichž osud je jednoznačně určen a které se každého dne probouzejí jakoby poprvé; jejich afekty jsou sice prudké, ale jednoduché a projevují se ihned. Jaké složité pozadí mají naproti tomu charaktery jako Saul nebo David, jak spletité a mnohovrstevné jsou lidské vztahy třeba mezi Davidem a Absolonem, mezi Davidem a Joabem! U Homéra si nelze představit tak složité „pozadí“ psychologické situace, jak ji spíš naznačuje než vyslovuje příběh o smrti Absolonově a jeho dohra (2. Sam. 18 a 19, tzv. Jahvisty). Zde nejde jen o složité pozadí či dokonce o propastné duševní pochody, nýbrž také o složité pozadí místní. Neboť David není přítomen na bitevním poli; ale stále tam působí vyzařování jeho vůle a pocitů, což ovlivňuje i vzpurného a bezohledně si počínajícího Joaba; ve velkolepé scéně se dvěma posly je složité místní a psychické pozadí dokonale vy-

jádřeno, aniž by se o onom druhém pozadí přímo hovořilo. Jak naproti tomu Achilles, posílající Patrokla nejdříve na výzvědy a pak do boje, skoro zcela mizí z přítomnosti, jakmile v ní není tělesně přítomen! Nejdůležitější je však niterná mnohovrstevnost jednotlivých postav; s tou se u Homéra skoro nesetkáme, leda v podobě vědomého kolísání mezi dvěma možnými způsoby jednání; jinak se mnohotvárnost duševního života projevuje u něho pouze následností, sledem afektů; židovští spisovatelé dovedou však vyjádřit současně několik vrstev vědomí a jejich střetání. Homérské básně, jejichž smyslová, jazyková a především syntaktická kultura se zdá mnohem vyšší a vyvinutější, skýtají nicméně poměrně jednoduchý obraz člověka; a vůbec jednoduchý je i jejich vztah ke skutečnosti života, který líčí. Radost ze smyslového zdebytí jim znamená vše a jejich nejvyšší snahou je zpřítomnění. Uprostřed bojů a vášní, uprostřed dobrodružství a nebezpečí nám líčí lovy a hostiny, paláce a pastýřská obydlí, turnaje a dny koupání - abychom hrdiny názorně spatřili v jejich životních zvycích a při pohledu na ně měli radost z toho, jak se kochají plnokrevnou přítomností líbezně vsazenou do obyčejů, krajiny a každodenních zvyklostí. A tak nás okouzlují a lichotivě se nám vtírají, takže prožíváme s nimi skutečnost jejich života - dokud ty básně slyšíme nebo čteme, nezáleží na tom, uvědomujeme-li si, že všecko je pouhá báj, že všecko je „vylhané“. To, že se Homérovi často vyčítala lež, nijak neoslabuje jeho působivost; nemusí se dovolávat historické skutečnosti příběhů, jeho skutečnost je dostatečně silná; opřádá nás, zaplétá nás do příběhů a to mu stačí. V onom „skutečném“, soběstačném světě, do něhož nás čarovně vtahuje, není nic než právě tento svět; homérské básně nic neskrývají, není v nich žádná nauka, žádný tajemný druhý smysl. Homéra lze analyzovat, jak jsme se o to zde pokusili, nelze ho však vykládat. Pozdější, alegoricky zaměřené proudy zkusily své vykladačské umění i na něm, ale nevedlo to k ničemu. Vymyká se takovému postupu; výklady jsou násilné a za vlasy přitažené a nekrystalizují v jednotnou nauku. Obecné úvahy, na něž tu a tam narazíme — v naší epizodě například ve verši 300: neboť v neštěstí lidé rychle stárnou - svědčí o klidném přijímání lidských údělů a nijaké potřebě nad nimi hloubat, tím méně o vášnivém impulsu, ať už vzpouře nebo extatickém odevzdání a podřízení.
Zcela jinak je tomu v biblických příbězích. Tam nejde o okouzlení smyslů, a působí-li přesto velmi živě na smysly, je to proto, že etické, náboženské a niterné dění, o němž tam jedině jde, se konkretizuje ve smyslovém materiálu života. Z náboženského záměru zato vyplývá absolutní požadavek historické pravdy. Příběh Abraháma a Izáka není lépe doložen než příběh Odysseův, Pénelopin a Euryklein; obojí je

pověst. Avšak biblický vypravěč, Elohista, musel věřit v objektivní pravdu vyprávění o Abrahámově oběti - existence posvátných životních zvyklostí byla založena na pravdivosti těchto a podobných příběhů. Vášnivě jim musel věřit - nebo musel vědomě lhát, jak se domnívali nebo snad stále ještě domnívají osvícenští interpreti, a to nijak neškodně jako Homér, který lhal, aby se zalíbil, nýbrž jako vychytralý politický lhář, který lhal v mocenském zájmu. Mně se osvícenský názor zdá psychologicky absurdní, ale i kdybychom jej připustili, je vztah k pravdivosti příběhu přesto mnohem vášnivější, jednoznačnější než vztah Homérův. Musel napsat přesně to, co vyžadovala jeho víra v pravdivost tradice, nebo viděno očima osvícence, co vyžadoval zájem o její pravdivost - v každém případě to jeho volnou, vynalézavou nebo popisnou fantazii svíralo do těsných hranic; jeho činnost se musela omezit na to, aby působivě zredigoval zbožnou tradici. To, co vytvářel, neusilovalo tedy především o „skutečnost“ - pokud se mu dařilo i to, byl to vždy jen prostředek, nikoliv účel -, nýbrž o pravdu. Běda tomu, kdo v ni nevěřil! Celkem snadno lze mít historicko-kritické pochybnosti o trojské válce a Odysseových bludných cestách, a přesto při četbě Homéra prožíval to, oč Homérovi šlo; kdo však v Abrahámovu oběť nevěří, nemůže chápat jeho příběh ve smyslu, pro který byl napsán. Ba je třeba zajít ještě dál. Nárok na pravdivost je v bibli nejen mnohem pronikavější než u Homéra, je však zároveň tyranský; vylučuje jakékoliv nároky. Svět příběhů z Písma svatého se nespokojí nárokem na historicky pravdivou skutečnost - prohlašuje, že je jediným pravdivým světem, který vládne nade vším. Ostatní příběhy, děje a pořádky nemají právo vystupovat nezávisle na něm, a je stanoveno, že všecko, příběhy všech lidí vůbec, se zařadí do jeho rámce a podřídí se mu. Příběhy Písma svatého nežebrají o naši přízeň jako příběhy Homérovy, nevtírají se nám, aby se zalíbily a okouzlily - chtějí si nás podrobit, a vzpíráme-li se, stáváme se rebely. Marné je namítat, že to zachází příliš daleko, že se tu mocensky prosazuje náboženská nauka a nikoliv příběh; neboť tyto příběhy nevyprávějí pouhou „skutečnost“ jako u Homéra. V nich se ztělesňuje nauka a zaslíbení, jsou s nimi nerozlučně spjaty; právě proto mají pozadí a jsou nejasné, mají druhý, skrytý smysl. V Izákově příběhu není temný, náznakový a mnoho  významný jen zásah Boha na počátku a na konci, nýbrž i vše faktické a psychologické mezi tím; a vyžaduje to tudíž hloubavého pohroužení a výkladu, přímo to po něm volá. Že Bůh strašlivě pokouší i nejzbožnějšího, že před Bohem je možná jen bezpodmínečná poslušnost, ale že jeho zaslíbení je ne-vývratné, i když jeho úradky vyvolávají krajní pochyby a zoufalství - to jsou snad nejdůležitější poznatky vyplývající z Izákova příběhu

- ale jimi se text natolik znejasní, natolik zatíží obsahem, tolika náznaky o podstatě Boha a o chování zbožného člověka, že věřícího to vždy znovu nutí, aby se do něho pohroužil a v každé jednotlivosti se pídil po světle, jež je tam třeba skryto. A protože v příběhu je opravdu leccos temné a nevyslovené a protože ví, že Bůh je Bůh skrytý, nalézá jeho úsilí o výklad vždy nové podněty. Nauka a touha po osvícení jsou nerozlučně spjaty se smyslovostí příběhu -jenž je víc než pouhou „skutečností“ - ale zároveň také v neustálém nebezpečí, že ztratí vlastní skutečnost, jak se brzy stalo, když se výklad natolik rozbujel, že skutečnost se rozpadla.
Jestliže se text biblického vyprávění dožaduje výkladu již svým obsahem, pak mocenské nároky ho v tom směru ženou ještě dál. Neboť nejde o to, abychom jen na pár hodin zapomněli na vlastní skutečnost, jak je tomu u Homéra, nýbrž text si ji chce podmanit; vlastní život máme začlenit do jeho světa a považovat se za součást biblické výstavby světových dějin. To je tím těžší, čím víc se život a svět vzdaluje od světa biblických spisů, a jestliže text přesto uplatňuje mocenský nárok, pak nezbývá než si ho přizpůsobit přetvořují-cím výkladem; dlouho to šlo poměrně snadno; ještě v evropském středověku se dalo biblické dění chápat jako běžné události tehdejší doby, což tvořilo základ metody výkladu. Jakmile to však pronikavá změna života a světa a probouzející se kritičnost ztíží, ohrozí se tím mocenský nárok textu; povýšeně se upouští od staré metody výkladu, biblické příběhy se promění v staré báje a odtržená nauka v netělesný útvar, který se buď vůbec už nedotýká smyslově živoucího dění, nebo vyvane do subjektivního blouznilství.
Mocenský nárok způsobil, že metody výkladu se užilo i u jiných tradic než židovských. Homérské básně skýtají pevně určený, místně a časově vymezený sled událostí; před ním, vedle něho a po něm si lze bez konfliktů a obtíží představit jiný, nezávislý sled událostí. Starý zákon však zachycuje světové dějiny; začínají vznikem času, stvořením světa, a končí Posledním soudem, kdy se naplní zaslíbení a svět zanikne. Vše ostatní, co se vedle toho ve světě přihodí, lze chápat jen jako součást tohoto sledu; vše, co lze poznat a co dokonce zasahuje do židovských dějin, musí zapadnout do tohoto sledu jako součást božího plánu; a protože i toho se dosáhne jen výkladem nově pronikajícího materiálu, rozšíří se výklad i na oblasti skutečností, jež leží mimo oblast židovsko-izraelskou, např. na asyrské, babylonské, perské, římské dějiny; výklad omezené oblasti se tak stane obecnou metodou pojetí skutečnosti; každý cizí, nově se vynořivší svět, v židovském náboženském rámci zcela nepoužitelný v podobě, s jakou se bezprostředně nabízí, musí být vyložen tak, aby do něho zapadl, ale

skoro vždy to zpětně ovlivní i sám rámec, který se musí rozšiřovat a modifikovat; nejpůsobivější exegezi toho druhu provedli v prvních křesťanských stoletích za pohanských misií Pavel a církevní Otcové; přehodnotili židovskou tradici v řadu figur předjímajících příchod Krista a římskou říši zapojili do božského plánu spásy. Zatímco tedy na jedné straně si skutečnost Starého zákona jako celá pravda osobovala nároky na absolutní nadvládu, právě tyto nároky ji nutily k neustálému exegetickému přehodnocování vlastního obsahu; tento obsah žije po tisíciletí v neustálém hybném vývoji spjat s životem lidí v Evropě.
Světodějný nárok a mučivý, neustálými konflikty poznamenaný vztah k jedinému, skrytému, a přesto se zjevujícímu Bohu, který řídí světové dějiny přísliby a rozkazy, vtiskuje příběhům Starého zákona docela jinou perspektivu, než jakou může mít Homér. Starý zákon je ve skladbě mnohem nejednotnější než homérské básně, mnohem výrazněji se skládá z různých částí - ale jednotlivé části tvoří jedinou světodějnou a světodějně exegetickou souvislost. A třebaže se v něm zachovaly prvky, které do něho tak snadno nezapadají, přesto jsou zahrnuty do výkladu; a tak čtenář v každém okamžiku vnímá ná-božensko-světodějnou  perspektivu, která dává jednotlivým příběhům souhrnný smysl a cíl. Čím osamělejší, horizontálně nesouvislejší, na rozdíl od příběhů Iliady a Odysseje, jsou příběhy a skupiny příběhů, tím silnější je jejich společné vertikální pouto, které je sdružuje pod jedno znamení a které u Homéra zcela chybí. V každé veliké postavě Starého zákona od Adama až po proroky se ztělesňuje prvek vědomého vertikálního spojení. Bůh si vyvolil a přetvořil tyto osobnosti, aby ztělesnily jeho podstatu a vůli — ale vyvolení a přetvoření se neděje současně; neboť přetvořování je postupné, probíhá v dějinách za pozemského života těch, na něž dolehlo vyvolení. Jakým způsobem se to děje, jaké strašlivé zkoušky provázejí to přetvořování, je patrno z příběhu o Abrahámově oběti. Z toho vyplývá, že postavy Starého zákona se vyvíjejí mnohem bohatěji, jejich životní příběh je mnohem obsažnější a individuálně výraznější než příběh homerských hrdinů. Achilles a Odysseus jsou překrásně popsáni spoustou nádherně tvárných slov, vážou se k nim epiteta, jejich afekty se beze zbytku projevují v jednání a gestech - ale nevyvíjejí se a běh jejich života je jednoznačně určen. Vývoj a vznik homerských hrdinů je vylíčen tak náznakově, že se vesměs - Nestor, Agamemnón, Achilles - vynořují v předurčeném věku života. Ani u Odyssea, který při dlouhém časovém úseku a spoustě prožitých příhod skýtá tolik příležitosti k životnímu vývoji, se nic takového neděje, Telemach ovšem mezitím jako každé dítě doroste v jinocha a v exkursu o jizvě se idylicky líčí Odys-

seovo dětství a jinošství. Ale už Pénelopa se za těch dvacet let skoro  nezměnila; u Odyssea pak čistě tělesné stárnutí je zastřeno občasným zásahem Athény, která mu dává stařecké nebo mladistvé vzezření podle toho, jak to právě vyžaduje situace. Mimo tělesné známky se ani v náznaku nic neuvádí a Odysseus je v podstatě po návratu přesně takový jako před dvěma desetiletími, když opustil Ithaku. Avšak jaký vývoj, jaký osud dělí Jakuba, který lstí získal prvorozenské požehnání, od starce, jemuž divé zvíře roztrhalo nejmilejšího syna - Davida harfeníka, pronásledovaného milostnou nenávistí svého pána, od starého krále uprostřed vášnivých intrik, kterého Abišaga ze Sunamu zahřívá na loži, aniž ji pozná! Stařec, o kterém víme, jak se stal takovým, jakým právě je, výraznější a osobitější než v dobách mladosti; neboť jen osudovým během života se lidé diferencují do naprosté svébytnosti; a tento osobitý vývoj má ve Starém zákoně podobu přetváření těch, které si Bůh vyvolil pro výjimečné úkoly. Obtížení zralostí, někdy skoro sešlí stářím vykazují individuální rysy, jež jsou homérským hrdinům zcela cizí. Na ty působí čas pouze vnějškově, a i to se pokud možno neukazuje; zato na starozákonní postavy neustále tvrdě doléhá ruka Boží, která je nejen kdysi stvořila a vyvolila, ale neustále je dál přetváří, ohýbá a hněte, a aniž by narušovala jejich podstatu, formuje z nich podoby, které se za jejich mládí stěží daly tušit. A nevyvrací to ani námitka, že životní příběhy ve Starém zákoně často vznikaly srůstáním rozličných bájných postav; neboť i to srůstání patří ke vzniku textu. A oč větší než u homérských hrdinů je výkyv jejich osudu! Neboť jsou vykonavateli božské vůle, a přesto se dopouštějí chyb, stíhá je neštěstí a ponížení - a v samém středu neštěstí a ponížení se v jejich činech a slovech projevuje vznešenost boží. Není takřka jediného, koho by jako Adama nepotkalo nejhlubší ponížení - a není takřka jediného, kdo by nebyl vyznamenán osobním stykem s Bohem a osobní inspirací boží. Ponížení a povýšení je mnohem hlubší a vyšší než u Homéra a patří zásadně k sobě. Odysseus je za chudého žebráka pouze přestrojen, ale Adam je skutečně docela zavržený, Jakub je skutečný uprchlík, Josef je skutečně v jámě a pak otrokem na prodej. Ale velikost, která vyrůstá z jejich postižení, je blízká nadčlověčenství a obráží velikost boží. Jasně lze cítit, jak výkyv osudu souvisí s intenzitou životních dějů - právě zdolávání mezních situací, v nichž jsme neskonale opuštění a zoufalí, nebo neskonale šťastní a povznesení, nás osobitě poznamenává zvláštní ražbou jako vyvrcholení bohatého zrání, bohatého vývoje. A tento vývojový prvek vtiskuje starozákonním příběhům velmi často, ba skoro všude, dějinný charakter, a to i tam, kde jde o ryze bájeslovnou tradici. Homér utkává celou látku v bájesloví, avšak látka Starého zákona

se postupně během vyprávění neustále víc a víc blíží dějinnosti; v Davidových příbězích převažuje už historický popis. I tam ještě se uchovalo mnoho bájeslovného, jako např. příběh Davida a Goliáše; ale mnohé, ba to podstatné, se skládá z věcí, které pisatelé znají z vlastního prožitku nebo z přímého svědectví. Zkušenější čtenář ve většině případů snadno už odhalí rozdíl mezi bájí a dějinami. Ačkoliv v historickém popisu se těžko rozlišuje mezi pravdou a lží nebo jednostranným osvětlením a vyžaduje to důkladného historicko-filologic-kého vzdělání, celkem snadno lze zato oddělit báj od dějin. Mají různou strukturu. I tam, kde se báj hned neprozradí zázračnými prvky, opakováním obvyklých motivů, potlačením místních nebo časových okolností apod., lze ji přesto rychle poznat podle skladby. Probíhá až příliš hladce. Stírá vše, co by přerůstalo, co by kladlo odpor, vše odlehlé, druhotné, co by vnikalo do hlavních událostí a motivů, vše nejasné, lomené a rozkolísané, co by mátlo jasný průběh děje a jednoduché zaměření jednajících postav. Dějiny, které prožíváme nebo poznáváme ze svědectví účastníků, probíhají mnohem nejednotněji, protikladněji a zmateněji; až když z nich v některé události vyplynou důsledky, jsme s to je za jejich pomoci jakž takž uspořádat, a jak často se nám domněle získaný pořádek zdá opět sporný, jak často se sami ptáme, jestli nás dané události nesvedly k příliš jednoduchému uspořádání toho, co se opravdu událo! Báje pořádá látku jednoznačně a směle, vyjímá ji ze souvislostí světa, takže ji nemohou mást, a zná jen jednoznačně určené, několika málo prostými motivy vedené lidi, jejichž jednolité cítění a konání není ničím narušeno. V pověstech o mučednících stojí např. proti sobě tvrdošíjní, fanatičtí štvanci a neméně tvrdošíjní fanatičtí pronásledovatelé; tak složitou, tj. vpravdě dějinnou situaci, do níž se dostal „pronásledovatel“ Plinius v slavném dopise Traianovi o křesťanech, nelze použít v žádné pověsti. A to je ještě poměrně jednoduchý případ. Pohleďme na dějiny, jichž se sami účastníme; kdo se např. zamyslí nad chováním jednotlivých lidí a skupin lidí při vzestupu nacismu v Německu, nebo nad chováním národů a států před touto válkou a za války (1942), pocítí, jak těžko lze zachytit historické události a že jich nelze užít v báji; dějinnost zahrnuje spoustu protikladných motivů u každého jednotlivce, rozkolísanost a mnohoznačné tápání u skupin; zřídkakdy (jako teď za války) se vyvine celkem jednoznačná, poměrně snadno zachytitelná situace, a i ta je vskrytu mnohoznačně odstupňovaná, ba skoro neustále ohrožená právě ve své jednoznačnosti; a u všech zúčastněných jsou motivy tak mnohovrstevné, že propagandistická hesla vznikají jen nejhrubším zjednodušením — což způsobuje, že přítel i nepřítel často používá stejných. Dějiny se píší tak ne-

snadno, že většina dějepisců se musí občas uchýlit k bájeslovné těchnice.
Je jasné, že převážná část Samuelových knih obsahuje dějiny, nikoliv báji. V Absolonově rozhořčení např. nebo ve výjevech z posledních dnů Davidova života se protikladné, protínající se motivy jednotlivců i celkové souhry natolik zkonkretizovaly, že nelze pochybovat o ryze historickém popisu. Jiná otázka, jíž se tu nezabýváme, je ovšem, nakolik se při tom události jednostranně znetvořily; v každém případě zde začíná přechod od bájeslovnosti k historickému opisu a začíná zde to, co homérským básním zcela chybí. Osoby, které sepsaly historické části Samuelových knih, do značné míry redigovaly i starší pověsti; už svérázné náboženské pojetí člověka v dějinách, které jsme se pokusili popsat, je nikterak nevedlo k bájeslovnému zjednodušování dějů; a tak je zcela přirozené, že i bájeslovné části Starého zákona mají historickou strukturu; ovšem ne že by se tam kritickým a vědeckým způsobem zkoumala věrohodnost tradice; v starozákonním bájeslovném světě nepřevládá prostě snaha o hladké vyrovnání dějů, o zjednodušení motivů a o statické vykreslení charakterů bez konfliktu, kolísání a vývoje, příznačné pro bájeslovnou strukturu. Abrahám, Jakub, a zejména Mojžíš působí konkrétněji, hmatatelněji a historičtěji než postavy homérského světa, ne snad proto, že by byly názorněji popsány - tomu je spíš naopak -, působí tak proto, že v popisu není setřena, nýbrž ještě jasně zachována spletitá, protikladná, nijak plynulá rozmanitost vnitřního a vnějšího dění, vlastní skutečným dějinám; to vyplývá především z židovského pojetí člověka, ale také z toho, že redaktoři nebásnili báje, nýbrž psali dějiny, jejich pojetí struktury lidského života vyplývalo z historického školení. Z toho také jasně vyplývá, že při jednotné nábožensko-vertikální skladbě se nemohly vůbec vědomě rozlišovat literární druhy. Všechny spadají do téhož souhrnného řádu; co se do něho nedalo začlenit aspoň za pomoci výkladu, nepatřilo tam vůbec. Zde nás především zajímá, jak bájeslovné prvky v Davidových příbězích nenápadně - odhalila je teprve později vědecká kritika - přecházejí do dějinnosti; a jak už v bájeslovném se vášnivě řeší problém řádu a smyslu lidského dění, problém, který později rozbíjí rámec dějepisectví a zcela jej přerůstá ve spisech proroků; a tak Starý zákon, pokud se zabývá lidským děním, zahrnuje tři oblasti: pověsti, historický popis a exegetickou teologii dějin.
S tím, co jsme právě uvedli, souvisí i to, že z hlediska jednajících osob a jejich politických akcí se řecký text zdá omezenější a statičtější. V příběhu poznání, z něhož jsme vyšli, vystupuje kromě Odyssea a Pénelopy služebnice Eurykleia, otrokyně, kterou kdysi

24 koupil Odysseův otec Laertes. Podobně jako pasák prasat Eumaios strávila život ve službách Laertovy rodiny; zrovna jako Eumaios je těsně spjata s jejím osudem, miluje ji a sdílí její zájmy a city. Vlastní život, vlastní city však nemá; má jen city svých pánů. Také Eumaios, ačkoliv si ještě vzpomíná, že se zrodil svobodný, ba z urozeného domu (uloupili ho jako dítě), nejen prakticky, nýbrž i citově nežije už svůj život, je zcela vázán na život svých pánů. Tyhle dvě postavy jsou však jediné, jež Homér před námi oživil, třebaže nepatří k vrstvě pánů. A tak si uvědomujeme, že všechen život v homérských básních se odehrává jen v panské vrstvě - co tam jinak ještě žije, má k ní služebný vztah. Panská vrstva je ještě natolik patriarchální a natolik obeznámená s běžnými úkony hospodářského života, že tu občas zapomínáme na stavovskou příslušnost. Přesto jde zcela jasně o jakousi feudální aristokracii, život mužů se skládá z boje, lovu, tržních porad a hostin, ženy pak doma dohlížejí na služebné. Sociální struktura tohoto světa je zcela nehybná; bojuje se jen mezi různými skupinami panských vrstev. Zdola neproniká nic. I kdybychom události v druhém zpěvu Iliady, jež končí epizodou Thersíta, chápali jako lidové hnutí - pochybuji, že by to v sociologickém smyslu bylo možné, neboť jde o válečníky, kteří mají poradní právo, tedy o lidi, kteří, ač méně urození, patří také k vrstvě pánů - plyne z toho leda nesamostatnost a neschopnost vlastní iniciativy u shromážděného lidu. V nejstarších příbězích Starého zákona vládne též patriarchální řád, ale protože jde o nomádské nebo polonomádské kmenové náčelníky, je sociální obraz mnohem méně stabilní; necítíme třídní rozvrstvení. Jakmile začne v plné síle vystupovat lid, to jest po odchodu z Egypta, neustále cítíme, jak se hýbe, často neklidně vře a nezřídka zasahuje do událostí buď  jako celek, nebo jako jednotlivé skupiny nebo i v podobě jednotlivých mluvčích; počátky proroků tkví zřejmě v nespoutané  politicko-náboženské spontaneitě lidu. Vyvolává to dojem, že hlubinné hnutí lidu v Izraeli-Judě bylo zcela jiného druhu a jistě mnohem živelnější než dokonce v pozdějších antických demokraciích.
S hlubší dějinností a hlubší sociální hybností starozákonních textů souvisí nakonec ještě významný rozdíl: že z nich totiž lze odvodit jiný pojem vysokého stylu a vznešenosti než z Homéra. Homér sice neváhá použít všedního realismu ve vznešeném tragičnu, taková zábrana je cizí jeho stylu a s ním neslučitelná; je to patrné z naší epizody o jizvě, kde se poklidná domácká scéna umývání nohou spřádá s velkým, významným, vznešeným dějem návratu. Pravidla o rozdělení stylů, jímž se později skoro obecně prosadilo, že realistické vykreslení všedního světa bylo neslučitelné se vznešeným a dalo se užít jen v komičnu, v krajním případě pečlivě stylizované v idyličnu - tohoto

pravidla je ještě velmi dalek. A přesto mu stojí blíž než Starý zákon. Neboť velké a vznešené děje se v homérských básních mnohem výlu-čněji a zřejměji odehrávají mezi příslušníky panské vrstvy; ti jsou mnohem nedotknutelnější v rekovské vznešenosti než starozákonní postavy, jejichž důstojnost může klesnout mnohem hlouběji - vzpomeňme na Adama, na Noema, na Davida, na Joba -; a rázovitý realismus, líčení všedního dne se u Homéra koneckonců omezuje na pokoj-né i idylično - zatímco v příbězích Starého zákona se vznešené, tragické a problematické utváří od samého počátku právě ve všedním svérázném životě: to, co se děje mezi Kainem a Ábelem, mezi Noe-mem a jeho syny, mezi Abrahámem, Sárou a Hagar, mezi Rebekou, Jakubem a Ezauem atd., je nemyslitelné v homérském stylu. Vyplývá to už ze zcela odlišného způsobu vytváření konfliktů. Klidný denní průběh doma, na poli a u stád je neustále narušován žárlivým svárem o vyvolenost a otcovské požehnání, a vznikají zápletky, které by ho-mérský hrdina vůbec nechápal. Homérský hrdina potřebuje pádný, jasně postižitelný důvod ke konfliktu a nepřátelství, jež se pak projevuje svobodným bojem; ve Starém zákoně však neustále jitřená žárlivost a spojení ekonomična s duchovnem, otcovského požehnání s božím požehnáním, naplňuje každodenní život konfliktností a často jej znetvořuje. Vznešené zásahy boží pronikají zde tak hluboko do všedního života, že oblasti vznešeného i všedního jsou nejen skutečně nerozdělené, ale zásadně nedílné.
Srovnali jsme oba texty a oba druhy stylu, jež ztělesňují, abychom získali východisko pro studia o literárním vystižení skutečnosti v evropské kultuře. Oba styly představují ve své protikladnosti základní typy: na jedné straně ztvárňují popis, rovnoměrné osvětlení, plynulé spoje, volná výpověď, důraz na prostředí, jednoznačnost, okleštění dějinného vývoje a lidské problematiky; na druhé straně zdůraznění některých částí a znejasnění jiných, útržkovitost, sugestivní účinek nevysloveného, složité pozadí, mnohoznačnost a nutnost výkladu, světodějný nárok, rozvíjející se představa dějinného zrání a prohloubení problematičnosti.
Homérský realismus nelze sice ztotožňovat s klasickým, autentickým realismem vůbec; neboť rozdělení stylu, k němuž došlo až později, nedovolovalo v rozmezí vznešeného tak široce zformovaná líčení všedních dějů; především v tragédii nebylo pro to místa; dále pak řecká vzdělanost velmi brzy narazila na fenomén dějinného vývoje a mnohovrstevnosti lidské problematiky a svým způsobem ho řešila; v římském realismu pak přistupují nová svérázná pojetí. Těmito pozdějšími změnami se budeme zabývat na jiném místě; ale v celku

         navzdory těmto tendencím určujícím způsobem působí základní tendence homérského stylu, jak jsme je vytyčili.
Protože obou stylů, homérského a starozákonního, používáme jako východiska, přijímali jsme je v té podobě, jak se nabízejí v textech; nevšímali jsme si toho, co se vztahuje k jejich vzniku, a zcela jsme odsunuli otázku, zda jejich znaky jsou původní, nebo zda je lze zcela nebo zčásti odvodit z cizích vlivů, a z jakých. V mezích našeho záměru není nutno se touto otázkou zabývat; neboť oba styly působily konstitutivně na evropské vystižení skutečnosti v té výsledné podobě, jíž dosáhly už v raných dobách.

oko v hlavě. Co ti budu povídat, ta kdyby v pravé poledne řekla, že je tma, uvěří jí. Je tak zazobaný, že sám neví, kolik má; ale ta vlčice má oči všude, kde by to nikdo ani

(II)   Fortunata
Z Petroniova románu se zachovala kompletně jen jedna epizoda -hostina u bohatého propuštěnce Trimalchiona. V úryvku, který jsme vybrali a jejž tvoří kapitola třicátá sedmá a část třicáté osmé, odpovídá jeden z hostů vypravěči epizody Encolpiovi na dotaz, kdo je ta žena, která pobíhá sem tam po sále. Encolpius se dozví celou historii.

Neměl jsem již na nic dalšího chuť, ale obrátil jsem se k němu, abych toho co nejvíc vyzvěděl, a začal jsem zeširoka navazovat hovor; zeptal jsem se, kdo je ona žena, co neustále pobíhá sem a tam.
To je Trimalchionova manželka, odpověděl, jmenuje se Fortunata a měří své peníze na věrtele. A co myslíš, že byla ještě nedávno? Nic ve zlém, ale byl bys od ní kůrku chleba nevzal. A dnes, kde nic tu nic, žije si jak v ráji a Trimalchio  ji chová jak oko v hlavě. Co ti budu povídat, ta kdyby v pravé poledne řekla, že je tma, uvěří jí. Je tak zazobaný, že sám neví, kolik má; ale ta vlčice má oči všude, kde by to nikdo ani

 nečekal. Sama nepije, je opatrná a ví si ve všem rady, ale jazyk má zlý, je to učiněná štěkna. Umí mít ráda a zrovna tak umí nenávidět. Trimalchio má polí, kam sokoli doletí, a peněz jak želez. Jen ve vrátnici u něho leží víc stříbra, než má leckdo jmění. A těch otroků, na mou duši, snad sotva desetina vůbec zná svého pána. Co ti budu povídat, vedle něho se musí schovat kdekterý z těchhle ochlastů.
A nemysli si, že si ten člověk musí něco kupovat. Všechno se mu rodí doma: vlna, vosk, pepř, a kdybys na něm chtěl třeba kohoutí mlíčko, máš ho mít. To se ví, domácí vlna mu nebyla dost dobrá; koupil si berany z Tarentu a pouštěl je na stádo... Podívej se na ty polštáře: neuvidíš jediný, aby neměl vycpávku z nachové nebo šarlatové vlny. Najdi mi druhého, kdo by měl takové z pekla štěstí.
Ale ani ti ostatní, propuštěnci stejně jako on, se nesmějí podceňovat; ti také nevědí co s penězi. Vidíš toho posledního tam vzadu? Dnes má svých osm set tisíc; a začal s holýma rukama, není tomu tak dávno, co nosil na hřbetě dříví. Ale vypráví se - říkám jen, co jsem slyšel - že našel poklad, když ukradl skřítkovi čepičku. Já nezávidím, když někomu nadělí bůh, ale tenhle byl otrokem ještě nedávno a už si píská. Není tomu tak dlouho, co si dal na ceduli oznámení: C. Pompeius Diogenes pronajme od 1. července svůj pokoj, poněvadž si sám koupil dům. A zase tomu, co ho vidíš ležet tamhle na místě, kam smějí propuštěnci, se dřív vedlo, že se ani líp vést nemůže. Už natahoval ruce po milionu, ale uklouzla mu noha. A dnes, co myslíš, snad ani vlasy na hlavě mu nepatří...
(Přetlumočeno s použitím překladu K. Hrdiny, vydaného v SNKLU, Praha 1959.)
Odpověď, která ještě chvíli pokračuje ve stejném tónu, je tedy jaksepatří důkladná. Soused v ní probere nejen ženu, na niž se Encol-pius ptal, ale i hostitele a několik hostů, a nadto vykreslí i vlastní portrét —jazyk, jímž se vyjadřuje, i sudidla, podle nichž hodnotí ostatní, dávají jasnou představu o jeho osobnosti. Mluví vulgární hantýrkou nevzdělaného městského obchodníka, dost rozbředlou a plnou floskulí (nummos modio metitur, ignoscet mihi genius tuus, noluisses de manu illius panem accipere, in caelum abiit, tapanta est, ad sum-mam - dalo by se vypsat skoro všechno), jazykem kadencovaným sangvinickým temperamentním přízvukem, který živě vyjadřuje afekty, třebaže triviální: úžas, obdiv, ujišťování, krčení ramen, náznaky vlastní důležitosti; tyto „tam dulces fabulae“ - rozkošná vyprávění, jak jsou nedlouho nato nazvána - svou jazykovou formou zkrátka zcela neklamně prozrazují, čím v podstatě jsou - banálním klepem, i když na nich může být velký kus pravdy; zároveň odhalují mluvčího jakožto člověka, který dokonale zapadá do prostředí, jež sám líčí. Tomu nasvědčují i jeho kritéria hodnocení. Neboť všude v pozadí jeho slov je samozřejmé přesvědčení, že nejvyšší hodnotou je bohatství, čím větší, tím lip (tanta est animi beatitudo), že veškeré dary života spočívají pouze v nadbytku zboží prvotřídní jakosti a v nejnižších požitcích z něho plynoucích, a že tedy podle toho naprosto přirozeně každý jedná jen se zřetelem k vlastnímu hmotnému prospěchu. Přitom Encolpiův soused sám je postavička malého či nanejvýš prostředního formátu, která ty zazobance ve vší počestnosti obdivuje.

Takže ta dobrá duše portrétuje nejen Fortunatu, Trimalchiona a jejich stolní společnost, ale mimoděk i sám sebe. Jak je patrné, posuzuje sice všechno z poněkud jednostranného hlediska a své výroky spojuje spíš volnými asociacemi a podle emočních popudů než v logickém sledu, ale líčí zevrubně, takřka plasticky a řekne všechno, co k věci náleží - zkrátka co na srdci, to na jazyku. Nic neponechává ve stínu a dosyta se vypovídá, a tak se stejně jako u Homéra rozlévá na všechny postavy i předměty, o nichž se hovoří, jasné, rovnoměrné světlo; a jako Homér má také dost času na prokreslení; jeho výpovědi jsou jednoznačné a nic za nimi nezůstane utajeno v pozadí.
Od Homérova přístupu k tématu se ovšem také v několika významných bodech liší. Především je Petroniovo podání vyvozeno ze subjektivního úhlu; Trimalchionův kroužek není prezentován jako objektivní, ale jako subjektivně nazíraná skutečnost, v podobě zrodivší se v hlavě onoho vyprávějícího stolovníka, který ovšem k němu také patří. Petronius nevypravuje vlastními slovy, ale ponechává určitému subjektu, který není totožný ani s ním, ani s fiktivním vypravěčem Encolpiem, aby na stolní společnost vrhl reflektor svého pohledu -což je velmi umný perspektivní postup, jakési dvojité zrcadlení, které se v dochované starověké literatuře vyskytuje velmi vzácně, i když se neodvažuji tvrdit, že je ojedinělé. Pravda, vnější forma tohoto perspektivního postupu rozhodně není nová, vždyť samozřejmě všude v antické literatuře vystupující osoby vyjadřují své zážitky a dojmy. To však bývá buď jen druh expozice zcela objektivního sdělení, jako v případě Odysseova vyprávění u Fajáků anebo Aeneova u Didony -anebo tímto způsobem určitá postava zaujímá svůj postoj k lidem a událostem, daný jejich působením v rámci fabule, takže její subjektivní názor je nevyhnutelně přirozený. Naproti tomu u Petronia je -na jedné straně - vyhraněný subjektivismus, zdůrazněný ještě individualizovaným jazykem, ovšem subjektivismus, který má na druhé straně objektivní cíl, neboť tu jde o objektivní vylíčení stolní společnosti včetně samého mluvčího prostřednictvím subjektivistického postupu. Tento postup vyvolává sytější a konkrétnější iluzi životní skutečnosti - Encolpiův soused líčí stolní společnost, k níž mentalitou i postavením sám náleží, a tím se zorný úhel přesunuje přímo dovnitř obrazu. Obraz se prohlubuje, neboť světlo na něj dopadající jako by vycházelo z určitého bodu v jeho prostoru. Podobně postupují moderní autoři, například Proust, jenomže této metody užívají i v tragických a problémových polohách mnohem důsledněji, jak o tom ještě budeme mluvit. Petroniův postup je tedy v nejvyšší míře rafinovaný a v případě, že neměl předchůdce, je geniální - Trimachionova společnost je hodnocena vlastními kritérii, která jsou vyjádřena už v tom,

co sami říkají, a nadto je vulgarita těchto zbohatlíků ostře nanesena také tím, že se takto o nich mluví u jejich vlastního stolu. V náznacích lze podobnou techniku najít v antické satirické literatuře i jinde, neznám však jiný podobně promyšlený a zpracovaný příklad.Petroniovo pojetí se od Homéra liší ještě v jednom významném  ohledu. 
Encolpiův soused pokládá za obzvlášť důležité ve svém líčení vyložit, čím všichni ti lidé kdysi bývali v protikladu k tomu, čím jsou teď. „Et modo, modo quid fuit,“ říká o Fortunatě; a o zmíněných dvou hostech zase: „de nihilo crevit“ a „quam bene se habuit“. Také Ho-mér, jak jsme už poznamenali, prokládá rád vyprávění vypisováním původu, narození a dosavadního osudu jednotlivých postav. Jeho reference však mají jinou funkci. Neuvádějí nás do světa, kde se věci rodí a mění, ale naopak, jejich úkolem je sloužit  jako pevné orientační body. Řecký posluchač, vzdělaný v mytologii a genealogii, si vybavoval, co zná o rodokmenu a rodině uváděných postav, a podle toho je zařazoval - podobně jako se v moderní době v uzavřené aristokratické nebo staroměšťanské společnosti představuje nová osoba odkazem na otcovu a matčinu rodinu; nemá to budit dojem historicky podmíněné proměnlivosti, jako spíš iluzi neměnného základu společenské struktury, na jehož pozadí se střídání osob i jejich soukromé osudy jeví jako poměrně nedůležité okolnosti. Zato Trimalchionův řečný host má na mysli opravdu historicky podmíněné změny, hru náhody (tímto pocitem, stejně jako vším, co říká, se navlas shodne s ostatními svými kumpány). V jeho očích je svět unášen neustálým pohybem, nic není bezpečné, a především blahobyt a společenské postavení jsou krajně vratké. Jeho historický smysl je jednostranný, neboť si všímá pouze proměn majetku, ale je nepopiratelný. Také ostatní hosté se neustále vracejí k otázce životní nejistoty. Na lidské existenci ho zajímá jen koloběh peněz z ruky do ruky, a proto se on i jemu podobní naučili nemít důvěru k jakékoli podobě stability. Ještě nedávno byl kdekdo z nich otrokem, nosičem, pánovým milencem -ještě nedávno ho mohli zbičovat, prodat, vypovědět - teď jsou z nich najednou zámožní velkostatkáři a spekulanti, disponující pohádkovým přepychem - a zítra zas může být všemu konec. Pochopitelně si Encolpiův soused klade otázku: „et modo, modo quid fuit?“ To z něho nemluví - nebo nemluví jen závist a zlomyslnost - byl to vlastně celkem dobromyslný chasník -, ale jeho skutečný a nejhlubší zájem. Je ovšem známo, že v antické literatuře vůbec hrál pojem štěstěny důležitou roli a mnohde na něm budovala i filosofická etika. Kupodivu však v jiných textech býval jen zřídka spojován s představou historického rozměru života. Buď je prezentován v tragédii jako ojedinělá strašlivá rána osudu, nebo v komedii jako výsledek zcela mi-

mořádné shody okolností; ať jde o krále Oidipa, jejž stihne a uvrhne 31 do nesmírného soužení dávno pronesená kletba, anebo o chudou dívku a otroka, z nichž se vyklubou děti z bohatého domu, kdysi unesené nebo ztracené při ztroskotání lodi, které se ovšem nyní bez průtahů mohou podle svého dávného přání vzít - v obou případech se odehrává něco výlučného, speciálně uchystaného, co se vymyká normálnímu běhu života a týká se jenom jednoho nebo několika málo jednotlivců, zatímco ostatní svět zůstává nedotčen a nepohnutelný, jako by jen přihlížel neobvyklému příběhu. V antické tvorbě, usilující o zpodobnění skutečnosti prostředky literárními, projevuje se vrtka-vost štěstěny skoro vždycky jako osud, který zasáhne do běhu událostí zvnějška, a tedy není dán vnitřním procesem historické sféry světa - podle tehdejší literatury populárně filosofických sentencí měla ovšem neustále bdělá fortuna postihovat každého jednotlivce a řešit každou situaci, jenomže pouze v teorii. Také na hostině u Trimalchiona se co chvíli ozývají hlubokomyslné sentence o proměnlivosti pozemského údělu, ale na druhé straně ve zmínce, jíž Encolpiův soused naráží na skřítka, hlásí se ještě sklon připisovat rozmary štěstěny mimořádným zásahům zvenčí. Přesto má v Petroniově díle převahu praktický pozemsťanský názor na obraty osudu, a tedy názor předpokládající autonomii historického světa - například Trimalchio vysvětluje vzrůst svého majetku naprosto prakticky a pozemsťanský, a podobný postoj je vyjádřen i jinde; tento dojem autonomie však vyvolává historické dění u Petronia především svou seriálností. Není tu prezentován ojedinělý, výjimečný osud, který postihne jednotlivce nebo několik málo postav, zatímco všechen ostatní svět setrvává v klidu; vždyť Encolpiův soused se zmiňuje o čtyřech lidech, kteří všichni plavou v jednom proudu, všichni jsou vydáni rozmarům osudu, ženouce se s proměnlivým úspěchem za vidinou štěstí, a přitom všichni mají sice obdobný, ale přece jen každý rozdílný a přes všechnu rušnost naprosto obyčejný, banální osud. Za těmi čtyřmi postavami jako by před námi vyvstávala celá stolní společnost, neboť se dá předpokládat, že každý její účastník vede podobný a podobně vylíči-telný život a ještě za nimi si obrazotvornost evokuje celé zástupy obdobných existencí, takže se před ní vynoří nesmírně živý ekonomicko-historický obraz, obraz nepřetržitého kolotání, puzeného vnitřní hybnou silou a strhujícího nahoru nebo na dno ty štvance pachtící se za iluzemi bohatství a nesmyslných požitků života. Samozřejmě, že právě společnost obchodníků nejnižšího původu se zvlášť dobře hodí pro tento způsob podání, pro toto nazírání na věci - na ní se nejjasněji zračí nejistota života, kterou nic pevného nevyvažuje; tito lidé nemají ani duchovní tradici, ani oporu ve vnějším světě; bez

peněz neznamenají zhola nic. V tomto smyslu se v antické literatuře sotva najde jiný text, který by stejně ostře zrcadlil imanentní historický pohyb.
Přicházíme teď ke třetímu a jistě nejpodstatnějšímu rysu, jímž se Petronius liší od Homérova stylu a který je jeho rysem nejdůležitějším: hostina u Trimalchiona se blíží moderní představě realistického podání víc než všechno ostatní, co se nám z antiky dochovalo; a to v první řadě nikoli snad vzhledem k látce z nízkých poloh všedního života, ale především pro přesné, zcela neschematizující vystižení společenského prostředí. Lidé, kteří se u Trimalchiona sešli, jsou jihoitalští zbohatlí propuštěnci z prvního století naší éry; s touto vrstvou mají společné názory a mluví jejím jazykem skoro bez literární stylizace. Něco takového bychom jinde stěží našli. V komedii bývá společenské prostředí mnohem povšechnější a schematičtější, časově a místně neurčitější; individualizovaný jazyk postav je v ní sotva naznačen; v dochované satiře leccos poukazuje stejným směrem, její obraznost však nemá tak široký záběr, je spíš moralistická a zaměřená na kritiku jednotlivých neřestných nebo směšných vlastností; konečně román, fabula milesiaca, k němuž přece svým žánrem náleželo také Petroniovo dílo, je ve všech ostatních dochovaných textech, úplných i fragmentárních, tak silně prostoupen kouzelnými, dobrodružnými a mytologickými a až neúměrně zatížen milostnými motivy, že v něm nelze spatřovat podobiznu tehdejšího všedního života -nehledě už vůbec na nerealistickou, rétorickou stylizaci jazyka. Široce založenému zpodobení každodennosti se nejvíce blíží leccos z alexandrijské literatury: například u Theokrita dialog dvou žen o Adoni-dově svátku nebo u Heronda soudní proces majitele nevěstince. Avšak i obě tato veršovaná díla, posuzována se zřením k realistické věrojatnosti a sociálnímu zasazení, jsou hravější a také jazykově stylizovanější než Petronius. Petronius, jako nějaký moderní realista, vynakládá své umělecké úsilí na to, aby bez jakékoli stylizace zpo-dobnil libovolné soudobé všední prostředí i s jeho sociálním zarámováním a aby dal postavám hovořit příslušným žargonem. Tím dospěl ke krajní mezi antického realismu; můžeme tu ponechat stranou otázku, zdali je první a jediný, kdo se o to pokusil - či zda mu do jisté míry razil cestu římský mimus.
Představuje-li Petronius krajní hranici antického realismu, lze tedy z jeho díla také poznat, co tento realismus nemohl nebo odmítal ze sebe vydat. Hostina u Trimalchiona je dílo ryze komického charakteru. Jeho jednotlivé postavy stejně jako vazebné složky celku jsou záměrně a důsledně drženy na nejnižší stylové úrovni, fabulací i jazykovými prostředky; s tím ovšem nutně souvisí požadavek vyloučit

všechny problémové momenty, ať psychologické, nebo sociální, které by napovídaly závažné nebo dokonce tragické komplikace a svou neúměrnou vahou by drtily styl. Připomeňme si jen letmo realistické spisovatele devatenáctého století, Balzaca nebo Flauberta, Tolstého nebo Dostojevského. Starý Grandet (z „Evženie Grandetové“) ani Fjodor Pavlovič Karamazov nejsou pouhé karikatury jako Trimalchio, naopak krutě skuteční a se vší opravdovostí přesvědčiví, postavení do tragických situací, dokonce sami tragičtí, třebaže přitom na nich je i cosi groteskního. Ve zpodobujícím umění moderní literatury může být pojata z vážného, problémového, tragického aspektu každá postava, s jakýmkoli charakterem a jakýmkoli sociálním zařazením, každá událost, ať se odehrává na úrovni mýtu, vysoké politiky nebo v úzce rodinném kruhu, a ve většině případů tomu tak je. Něco podobného bylo v antice zcela vyloučeno. V pastorální a milostné poezii se sice vyskytují přechodné formy, vcelku se však respektuje pravidlo stylové diferenciace, o němž jsme se zmínili už v první kapitole tohoto pojednání: všechno triviálně realistické, všechno každodenní smí být prezentováno jen v komické poloze, bez problémového ponoru. To ovšem klade realismu těsné meze; z hlediska hlouběji pojatého realismu je nutno říci: byl vyloučen jakýkoli vážný postoj literatury k všedním povoláním a stavům - obchodníkům, řemeslníkům, sedlákům, otrokům -, k všedním scénám domácnosti, dílně, krámu, poli —, ke každodenním zvyklostem a činnostem týkajícím se manželství, dětí, práce, výživy -, zkrátka k lidu a jeho životu. Z toho také vyplývá, že antickému realistickému nazírání unikají společenské síly, které tvoří základnu té které líčené situace; ty by byly postižitelné jen v rovině vážného, problémového traktování; jeho postavy však nepřesáhnou sféru komična, a tak v porovnání s obecně platným modelem se vyznačují buď obratným přizpůsobením, či groteskní nežádoucí odlišností; v tomto případě je realisticky vypodobené individuum vždycky v neprávu vůči společnosti, která je chápána jako nesporná, provždy daná instituce, jejíž původ a funkce nevyžadují vysvětlení a která přetrvává beze změny v pozadí každé jednotlivé události. Také tento postoj se v nové době podstatně změnil. Pro antickou realistickou literaturu společnost neexistuje jako historický problém, nanejvýš jako problém morální, a nadto je její moralismus zaostřen spíš na jedince než na společnost samu. Kritika neřestí a výstřelků, třeba zahrnovala sebevětší množství neřestných nebo směšných jednotlivců, vykládala si celý problém individualisticky, takže nikdy nevedla k odhalení sil, které společností hýbají. Proto také za celým tím divadlem, jež Petronius předvádí, nepostřehneme nic, co by věci vysvětlovalo v ekonomicko-politických souvislostech, a his-

torický pohyb, o němž jsme mluvili výše, probíhá pouze na povrchu. Samozřejmě nechceme tvrdit, že Petronius měl prokládat líčení hostiny hospodářskými úvahami. Nebyl by v tom musel zacházet ani tak daleko jako Balzac, který v nedávno zmíněném románu „Evženie Grandetová“ popisuje vzrůst grandetovského majetku z pohledu zachycujícího celou francouzskou historii od revoluce až po restauraci. Bylo by stačilo zcela nesystematické, ale opětovné a záměrné napojování na dobové události a poměry. Moderní Petroniové například spojují portrétované zbohatlíky s inflací po první světové válce nebo s jinými známými krizovými obdobími; tak už Thackeray, třebaže ještě rozvíjí fabuli spíš moralisticky než v pravém slova smyslu historicky, umísťuje svůj velký román na pozadí napoleonské epochy -u Petronia se nic takového nevyskytne. I když se u něho mluví třeba o cenách potravin (ve 44. kap.), o situaci ve městech (kap. 44, 45 a passim), o životě a finanční historii Trimalchionových hostů (kromě citované pasáže zvlášť v kapitolách 57 a 75n.), nenajde se tu sebemenší narážka na určité místo nebo dobu, na určité politicko-hos-podářské poměry. Není ovšem těžké z textu vyčíst, že zjevně jde o některé město v jižní Itálii na počátku císařského období; a moderní historik ekonomiky může dokonce použít údajů v knize jako pramenného materiálu. Tyto okolnosti byly samozřejmě jasné také Petronio-vým současníkům, pravděpodobně bezpečněji než nám - jenomže autor sám nepřikládá dobově historickému aspektu díla žádný význam. Kdyby mu byl význam přikládal, kdyby byl jednotlivé události a situace vřadil do určitého politicko-ekonomického kontextu v počátcích císařského období, vyvolal by čtenáři před očima dobové pozadí, které by si sám mohl doplnit tím, co zná - obraz by nabyl dějinné hloubky, vedle níž výše vzpomenutý Petroniův perspektivis-mus jako by jen klouzal po povrchu; teprv pak by se dalo skutečně mluvit o historickém pohybu, ne už jen relativně k ostatní antické literatuře. To by však prolomilo stylovou rovinu, kterou Petronius cílevědomě dodržuje, a ostatně to ani nebylo myslitelné bez jedné představy, která mu zůstala nepřístupná, totiž bez představy dějinných „sil“. A tak v tomto díle historický pohyb - přes všechnu svou přesvědčivou živost — nepřesahuje rámec obrazu, za ním se neděje už nic, svět setrvává v nehybnosti. Je to sice nepopiratelně obraz doby, ale ta doba jako kdyby měla odjakživa neproměnně stejnou podobu jako teď a na tomto místě, spolu s tím panstvem odkazujícím velké podíly z majetku otrokům, kteří vyhověli jeho chlípným choutkám, spolu s obrovskými zisky, kterých lze dosáhnout obchodem, i se vším ostatním - časová podmíněnost nebo historičnost všech těchto okolností nezajímala sama o sobě ani Petronia, ani jeho antické čtenáře,

konstatujeme ji teprve my a teprv moderní historikové ekonomiky z ní vyvozují závěry.
Na tomto místě se však nemůžeme vyhnout jedné principiální a velmi nesnadné otázce. Jestliže antická literatura nebyla s to postihnout každodenní život z jeho vážné, problémové stránky a na historickém pozadí, jestliže jej podávala jen v nižším stylu, v komické nebo nanejvýš idylické poloze, nehistoricky a staticky, nepozůstává to jen v jejím zúženém pojetí realismu, ale také a především v ohra-ničenosti jejího historického povědomí. Vždyť právě v duchovních a ekonomických poměrech každodenního života nacházejí výraz síly, které podmiňují historický pohyb; tento pohyb, ať se odehrává na poli válečném, v diplomacii nebo ve formách konstituce, je jen důsledkem nebo konečným rezultátem proměn v hloubce každodennosti.
V této souvislosti si uveďme ukázku z antické historiografie; vybral jsem pro srovnání text z doby, která není příliš vzdálená od hostiny u Trimalchiona. Je to šestnáctá až osmnáctá kapitola první knihy Tacitových Annálů a líčí revoluční kvas v hlubokých vrstvách, začátek revolty legií v Germanii po Augustově smrti.

       Adstrepebat vulgus, diversis incitamentis, hi verberum notas, illi canitiem, plurimi
detrita tegmina et nudum corpus exprobrantes.
Taková byla situace v Římě, když v panonských legiích vypuklo povstání, nikoli z nějakého nového podnětu, ale jen proto, že změna na trůně dávala příležitost k svévolnému počínání davů a vzbuzovala naději, že se dá z občanské války něco vytěžit. V letním táboře tam právě ležely tři legie pod velením Iunia Blaesa; ten po oznámení Augustovy smrti a Tiberiova nastoupení dovolil přerušit na dobu smutku a radosti obvyklé služby. Vojáci tak odvykli kázni a poslušnosti, a popřávali sluchu řečem těch nejhorších živlů; nakonec zatoužili po přepychu a zahálce, a práci a poslušnost vůbec odmítali. V táboře byl jakýsi Percennius, kdysi vůdce divadelní klaky a později řadový voják; měl ostrý jazyk a za divadelní praxe se naučil jitřit dav. Ten začal na nočních schůzích poštívat nezkušené a ty, kteří si po Augustově smrti dělali starosti o budoucí osudy vojska; nebo už navečer, když se rozumnější rozešli, srocoval kolem sebe ty nejničemnější.
Když posléze ještě několik jiných bylo ochotno rozněcovat vzpouru, promluvil k vojsku,  jako by byl vrchní velitel, a tázal se, proč poslouchají jako otroci několika málo centurionů a ještě menšího počtu tribunů. Kdy že se odváží žádat nápravu, jestliže hned teď neučiní nátlak na nově nastoleného a dosud kolísajícího císaře prosbami či zbraní? Dost už toho za tolik let zbaběle vytrpěli, aby ještě jako starci po třicetileté a čtyřicetileté službě a mnozí zmrzačení po zraněních museli konat službu. Vždyť ani propuštěním jim služba nekončí, jsou přeřazeni do zálohy a pod jiným jménem konají stejné práce. A i když někdo tolikeré strázně přežije, ženou ho do vzdálených zemí a tam mu místo polí přidělí močály nebo horská lada. A služba sama je těžká a špatně placená: na deset asů denně se cení jejich duše i tělo, a z toho aby si ještě kupovali šatstvo, zbraně a stan a upláceli centuriony, chtějí-li si ušetřit jejich zlost a vyhnout se některým pracím. U Herkula, nečeká je nic než neustálé bití a rány utržené v bitvě, krutá zima a námaha letních období, surové válčení a lichý mír. A nápravy se lze nadít, jen když budou už při vstupu do vojska pevně stanoveny podmínky: že dostanou denár denního žoldu, že služba bude omezena na šestnáct let, a pak že už nebudou drženi v záloze, ale odměna jim bude vyplacena hned v táboře. Mají snad nebezpečnější službu v pretoriánských kohortách, že dostávají denně dva denáry a po šestnácti letech jsou propuštěni domů? Nechce zlehčovat hlídkovou službu ve městě: oni však musí žít mezi divokými národy a přímo ze stanů hledí do tváře nepříteli.
Dav mu halasně přizvukoval a každého vzrušilo něco jiného, někteří ukazovali na stopy po výprasku, jiní na své šediny, většinou na roztrhané šatstvo a nahá těla.
Na první pohled se zdá, jako by v tomto textu byl svrchovaně vážnou formou zachycen pohyb hlubších vrstev, jako by byly přesně vylíčeny jeho praktické konkrétní motivy, jako třeba ekonomické pozadí, a skutečně se odehrávající procesy při jeho zrodu. Stížnosti vojáků, jež ve své řeči probírá Percennius - příliš dlouhá a tvrdá služba, nepřiměřený žold, nedostatečně zabezpečené stáří, korupce, závistivé srovnání s preferovanými útvary v hlavním městě -jsou předneseny tak procítěně a plasticky, že u moderního historika se s něčím podobným setkáváme jen zřídka - Tacitus je velký umělec, látka mu pod rukama oživne a nabývá přesvědčivosti. Moderní historik by postupoval mnohem metodičtěji a pravděpodobně i suchopár-

něji; nenechal by mluvit Percennia, ale provedl by věcnou a objektivní, dokumentovanou analýzu platů a ostatního zaopatření vojáků, případně by na takovou analýzu odkázal, pokud by už byla publikována v některé jeho práci nebo v práci jiných odborníků; nato by rozebral oprávněnost požadavků, informoval by o politice, kterou vláda na tomto poli vedla dříve i v pozdější době, a v tomto smyslu by pokračoval. To všechno Tacitus opomíjí, a moderní historik antiky je nucen látku, kterou mu starověcí dějepisci zanechali, zcela přeorganizovat a doplnit epigrafíckým a archeologickým materiálem i různými jinými nepřímými doklady, aby ji mohl zpracovat podle vlastní koncepce. Stížnosti a požadavky vojáků, které vrhají světlo na konkrétní poměry jejich každodenního života, jsou Tacitem citovány jen v proslovu odbojného Percennia; nepokládá za nutné o nich diskutovat nebo zkoumat, zda a do jaké míry byly oprávněné; či vysvětlovat, jak se například změnilo postavení římských vojáků od republikánských dob, a podobné okolnosti; nic z toho mu nepřipadá natolik důležité, aby se tím zabýval, a podle všeho mohl také počítat s tím, že to nebudou postrádat ani čtenáři. Ale to není vše. Veškeré věcné údaje o příčinách vzpoury, které Tacitus uvádí v projevu povstaleckého vůdce a o nichž se později už ani nezmiňuje, sám také předem znehodnocuje tím, že hned na začátku definuje pravou příčinu nepokoje , čistě moralisticky: „nullis novis causis, nisi quod mutatus princeps licentiam turbarum et ex civili bello spem praemiorum ostendebat“. Opovržlivěji to ani nelze vyjádřit. Podle jeho názoru tu nehrálo roli nic jiného než zpupnost spodiny a nedostatek disciplíny; vinu na tom má přerušení obvyklých služeb (zahálí, a proto křičí, pravil faraon o Židech); musíme se vyvarovat, abychom snad ze slůvka „novis“ vyvozovali, že uznává oprávněnost starých stížností; nic by nebylo Tacitovi vzdálenější; stále znovu zdůrazňuje, že zpočátku jsou ochotny se bouřit jen ty nejhorší živly; k jejich vůdci Percenniovi, který jako bývalý náčelník divadelní klaky prodělal své „histrionské studium“ a teď si počíná jako generál (velut contionabundus), chová nejhlubší pohrdání.
Jak je tedy zřejmé, přesvědčivost, s jakou Tacitus uvádí stížnosti a požadavky vojáků, naprosto nevyplývá z toho, že by je byl opravdu chápal. Jeho postoj bychom si mohli přirozeně vysvětlit z osobního konzervativně aristokratického smýšlení; revoltující legieje pro něho pouze nezákonným davem a prostý voják podněcující povstání se vůbec vymyká jakémukoli státoprávnímu výměru, vždyť i nejradikál-nější buřiči v revolučních obdobích římské historie, aby mohli prosazovat své cíle, musili nastoupit obvyklou úřední dráhu; mimoto ho asi povážlivě znepokojovala rostoucí moc vojenských oddílů, která už za

občanských válek nabyla hrozivých rozměrů a v pozdějších dobách přivedla vniveč strukturu státu. Toto vysvětlení však nestačí. Tacitus totiž nejenže nemá pochopení pro požadavky vojáků, on o ně neprojevuje ani věcný zájem; nepolemizuje s nimi věcně, nenamáhá se dokazovat jejich neoprávněnost, stačí mu několik čistě morálních pojmů (licentia, spes praemiorum, pessimus quisque, imperiti animi), aby je předem vyvrátil. Kdyby se ovšem byly v jeho době vyskytovaly odlišné, protichůdné názory, které by v pohledu na lidské konání důrazněji prosazovaly aspekt sociální a evoluční, byl by nucen jejich formulaci problémů vzít v úvahu - asi jako v nedávno uplynulém období naší současnosti byl konzervativní politik nucen vzít na vědomí politické problémy, jak je prezentovali jeho odpůrci, a přinejmenším se s nimi polemicky vyrovnat, což od něho často vyžadovalo velmi důkladný rozbor.1 Tacitus to zapotřebí neměl, neboť v jeho době se protivníci tohoto typu vyskytovat nemohli; starověk neznal hluboké dějezpytné bádání, které by metodicky zpracovávalo vývoj sociálních nebo i duchovních hnutí. Příležitostně si toho všimli někteří moderní badatelé; například Norden ve své studii o antické umělecké próze píše (II, s. 647): „musíme si uvědomit, že antické dějepi-sectví nikdy nedospělo k postižení obecných idejí určujících běh světa, dokonce se o to ani nesnažilo“ - a Rostovcev v práci o společnosti a ekonomice římského císařství píše (na začátku 1. dílu): „Dějepisci se o hospodářský život říše nezajímali.“ Tyto oba náhodně vybrané postřehy nemají na první pohled mnoho společného, nicméně si je lze oba vyvodit z jediného charakteristického rysu antického historického názoru: ten neviděl dějinné síly, ale neřesti a ctnosti, úspěchy a omyly; v duchovní ani hmotné sféře si nekladl otázku historického vývoje, ale morální hodnoty. To ovšem souvisí co nejtěsněji s oním obecným postojem, který se projevuje také v rozlišení stylové oblasti tragicko-problémové a realistické; obojí totiž má zřídlo v aristokratické nechuti k tomu, co vzchází a vyrůstá v hloubce a je pociťováno jako cosi nízkého, orgiastického, bezzákonného. V rozmezí svého tématu a svých znalostí se však musíme spokojit s několika ducho-vědnými poznámkami, které jsou na tomto místě pro náš záměr důležité. Moralistický a nadto většinou důsledně chronologický typ dě-jepisectví, které operuje s kategoriemi neměnného řádu, nemůže vytvořit syntetické dynamické pojmové struktury, jakých používáme dnes. Pojmy jako „průmyslový kapitalismus“ nebo „plantážnictví“, které jsou syntézami konkrétních znaků a přitom je můžeme apliko-
1 Auerbach psal tuto kapitolu za války, takže jeho zmínka o nedávném období se týká předválečné doby, ještě než světový konflikt omezil politické diskuse.

vat na určitá období, nebo naopak pojmy jako renesance, osvícenství, romantismus, jež původně znamenají epochy, ale zároveň jsou i syntézami konkrétních znaků a lze jimi pojmenovat i jiná období, než která původně označovaly, tyto pojmy vyjadřují jevy v jejich dynamičnosti; můžeme konkrétně sledovat, jak se jejich jednotlivé znaky vyskytují zpočátku ojediněle, později ve stále rostoucím množství a kompaktnějším skupenství, až se posléze vytrácejí, přerozují a nadobro mizí. Pro všechny tyto pojmové struktury je podstatné, že už v nich samých je implikována představa vznikání a přetváření, a tedy představa vývoje. Naproti tomu antické moralistické, a dokonce i politické pojmy (aristokracie, demokracie apod.) jsou statické apriorní modely a všichni moderní badatelé od Vica po Rostovceva se je snaží analyzovat a převést do konkrétního, naším myšlením uchopitelného tvaru, který v nich někdy bývá zakryt a jejž si můžeme zrekonstruovat jen extrakcí a novou konstelací jejich znaků. Na téže stránce Ros-tovcevova díla, odkud jsme právě citovali, zní první věta: „Stojíme tak před otázkou, jak si vysvětlit existenci poměrně početné vrstvy proletariátu v Itálii.“ Taková otázka je u antického autora nepředstavitelná, neboť míří pod povrch dění probíhajícího v popředí a hledá změny pro toto dění významné v historických evolučních procesech, kterých si žádný starověký dějepisec nevšímal a tím méně je zapojoval do systémových souvislostí. Otevřeme-li si Thúkydida, najdeme v něm vedle průběžného záznamu o událostech v popředí historické scény jen úvahy statického, apriorního, moralistického charakteru, například na téma lidské povahy nebo osudu; tyto spekulace sice tu a tam navazují na určitou situaci, ale v jádře jsou přece jen míněny jako absolutně platné.
Vraťme se k ukázce z Tacita. Jestliže se tento autor o požadavky vojáků vůbec nezajímal a ani mu nepřišlo na mysl věcně se s nimi vypořádat, proč je tedy v Percenniově řeči prezentuje tak výmluvně? Pouze z estetických důvodů. Ke stylu velkolepě pojatých historických děl náležely i velkolepě pojaté proslovy, většinou fingované; sloužily k názorné dramatizaci (illustratio) výjevu, někdy i k výkladu významných politických nebo morálních myšlenek: v každém případě měly působit jako rétorické okrasy vyprávění. Připouštělo se, aby se dějepisec vžil do myšlenek postavy pronášející fiktivní proslov, v němž byla přípustná i jistá dávka realismu, ale v podstatě jsou tyto deklamace plodem určité stylové tradice, pěstované na rétorských školách; na nich patřilo k oblíbeným cvičením skládat projevy, jaké asi měla přednést ta nebo ona osoba při té či jiné významné historické příležitosti. Tacitus je mistr stylu a jeho řeči jsou nejen oslnivé, ale skutečně odpovídají povaze i situaci osoby, jíž je vkládá do úst; tak

jako tak jsou to však i u něho především rétorické kompozice. Percennius nemluví vlastním, ale Tacitovým jazykem, to znamená krajně koncizním, skvěle učleněným a vznosně patetickým. V jeho slovech, ostatně předkládaných formou nepřímé řeči, se bezesporu zachvívá autentické vzrušení revoltujících vojáků a jejich vůdce; jenomže i za předpokladu, že Percennius byl nadaný davový řečník, tak sevřeně, pádně a uspořádaně se při revoluční agitaci nikdy nikdo nevyjadřuje; kromě toho tu není ani náznak vojenského slangu (později, v třiadva-cáté kapitole první knihy, se Tacitus zmiňuje o hovorové přezdívce jednoho centuriona: Cedo alteram - Dej sem další). Totéž platí o řeči vojáka Vibulena, která je uvedena ve dvacáté druhé kapitole a na jejíž nepravdivost se poukazuje hned v kapitole následující; je velmi jíma-vá, ale na nejvyšší míru řečnicky stylizovaná; a třebaže hojně v ní užívaná anafora (např.: „quis fratri meo vitam, quis fratrem mihi reddit“ - „kdo vrátí bratru život, kdo vrátí bratra mně“) byla v lidovém jazyce zcela běžná -jak dokládá ve své knize o hovorové latině (Heidelberg 1926, s. 63) J. B. Hofman -, přece jen i v tomto případě jde opět o rétorickou figuru vysokého stylu a nikoli o vojenský žargon. Toto právě je druhý charakteristický znak antického dějepisec-tví: jeho rétoričnost. Moralismus a rétorika mu propůjčují vysoký stupeň řádu, jasnosti a dramatického účinu; u Římanů k tomu přistupuje ještě široký, uceleně pojatý rozhled po obrovské scéně, na níž se odehrávají politické i vojenské akce; a u velkých autorů musíme k těmto rysům připočítat rovněž znalost lidského nitra -je založená na zkušenosti, realistická a střízlivá, ale nikdy malicherně předpojatá; občas dokonce najdeme náběh k interpretaci charakteru na základě osobní historie, jako například v Sallustiově charakteristice Catiliny, a především v Tacitově podobizně Tiberia. Dál však starověk nepo-kročil. Moralismus a rétorika jsou neslučitelné s pohledem na skutečnost, opírajícím se o evolucionistické pojetí dějetvorných sil; antické dějepisectví nám nezanechalo historii lidu nebo ekonomiky ani historii duchovního vývoje, takže příslušná data si můžeme vyvodit z dochovaných pramenů jen zprostředkovaně. Přes obrovský rozdíl mezi právě rozebíranými ukázkami, mezi Encolpiovou řečí u Petronia a Tacitovým líčením panonské vojenské vzpoury, obě vykazují meze antického realismu a tím i meze antického historického povědomí.
Chceme-li najít pro srovnání příklad, kde tyto meze jsou překročeny, nemusíme jej hledat až v moderních textech. Stačí uvést některý text z židovsko-křesťanské literatury, s Petroniem a Tacitem skoro současné. Vybírám historii Petrova pádu podle Markova podání; rozdíly mezi evangelisty jsou zde tak jako tak bezvýznamné.
Po Ježíšově zatčení nechali biřici jeho družinu, aby se rozprchla -

jen Petr sleduje zpovzdáli, jak odvádějí mistra. Odvážil se za nimi až  na dvůr veleknězova paláce a tam jako náhodný divák postává s biřici u ohně. Dokázal tím, že je zmužilejší než ostatní; náležel přece k nejbližšímu okolí zatčeného a vydával se tedy značnému nebezpečí, že ho poznají; a skutečně, jak tam stojí u ohně, jedna služebná mu řekne do očí, že patří k Ježíšově skupině. Petr to popře a pokusí se od ohně nenápadně vytratit; služebná to pravděpodobně zpozoruje, jde za ním na přední dvůr a opakuje obvinění, takže to slyší i okolostojící; Petr znovu popírá, ale to si už všimli jeho galilejského dialektu i ostatní a jeho situace se stává velmi povážlivou. Jak se mu podařilo vyváznout, Marek nevypravuje; není pravděpodobné, že by mu tentokrát uvěřili spíš než předtím; možná že jejich pozornost upoutalo něco jiného; možná že byl vydán rozkaz nechat na pokoji stoupence zatčeného, pokud nebudou klást odpor, a tak se biřici spokojili s tím, že podezřelého odehnali.
Na první pohled je patrné, že o dodržování pravidel stylové diferenciace se tu nedá ani mluvit. Celá scéna, naprosto realistická dějištěm i vystupujícími postavami — všimněme si zvlášť jejich nízké sociální příslušnosti -, je prostoupena nejhlubší problematikou a tra-gičností. Petr není postava z komparsu, sloužící k „illustratio“, jako vojáci Vibulenus a Percennius, předvedení pouze v roli ničemů a podvodníků, nýbrž je obrazem člověka v nejvyšším a nejhlubším, v tragickém smyslu. Samozřejmě toto míšení stylových sfér není uměleckým záměrem, už od počátku patří k charakteru židovsko-křesťanského písemnictví a bylo ještě ostřeji a očitěji vyzdviženo podáním, v němž se Bůh vtělil v člověka nejnižší společenské vrstvy, stýkal se na zemi s prostými neurozenými lidmi, pohyboval se ve všedním prostředí a podle pozemských představ skončil potupnou smrtí. A když později novozákonní spisy dosáhly mohutného rozšíření a působnosti, jejich postoj přirozeně ovlivnil rozhodujícím způsobem pojmy tragična a vznešenosti. Petr, jehož vlastní vyprávění mohlo být podkladem příběhu, byl galilejský rybář nejprostšího původu a rudimentárního vzdělání; ostatní účastníci noční scény na dvoře veleknězova paláce jsou služebné a biřici. Z libovolné každodenní bezvý-znamnosti svého života je Petr povolán, aby splnil nesmírný úkol; jeho výstup v noční scéně -jako ostatně všechno, co souvisí s Ježíšovým zatčením -je v dějinném kontextu římské říše zatím jen druhořadým provinčním případem, lokální událostí bez sebemenšího významu, a nikdo kromě nejpříměji zúčastněných ji nebere na vědomí; a přece, v porovnání s normálním životem rybáře na Genezaretském jezeře jak mohutný to byl zážitek, jak obrovský výkyv kyvadla v něm nastal (tohoto přirovnání užil Harnack, když mluvil o scéně Petrova

pádu). Opustil domov i zaměstnání, šel za mistrem do Jeruzaléma a první v něm poznal Mesiáše; když došlo ke katastrofě, počínal si statečněji než ostatní, a nejenže náležel k těm, kdo se pokusili o odpor, ale pak, když zázrak, který s jistotou očekával, se neuskutečnil, aspoň náznakem se ještě jednou pokusil Ježíše následovat. Ale byl to právě jen náznak, bázlivé, nerozhodné sledování, vedené snad matnou nadějí, že by se zázrak ještě mohl udát, že Mesiáš své nepřátele pokoří. A protože šel za mistrem jen nerozhodně a váhavě, s úzkostí a kradmo, klesne hlouběji než všichni ostatní, kteří se alespoň neocitli v postavení, v němž by mohli Ježíše výslovně zapřít; jeho víra byla opravdovější, a přece ne dost opravdová, a tak se mu přihodí to nejhorší, co se může přihodit člověku, který až do toho okamžiku planul nadšením: dostane strach o svůj ubohý život. A je docela uvě-řitelné, že právě z tohoto drtivého zážitku sebepoznání vzešel nový výkyv kyvadla, tentokrát na druhou stranu, a výkyv ještě prudší: z beznaděje a lítosti nad vlastním žalostným selháním se v něm zrodila schopnost jasnozření, která podstatně přispěla k ustavení křesťanské církve; teprve po této zkušenosti se Petrovi vyjeví plný smysl Kristova života a utrpení. Toto vše: tragická postava takového původu, hrdina tak slabý, který však právě ze své slabosti čerpá výsostnou sílu, i ty výkyvy kyvadla, to všechno je neslučitelné se vznešeným stylem klasické antické literatury. Ale také ráz a jeviště konfliktu se totálně vymykají z rámce klasického starověku. Pro pohled zvnějšku tu jde o policejní akci a její následky - všechno se odehrává mezi všedními postavami z lidu - a podobný výstup si mohl starověk představit leda ve frašce nebo komedii. Proč to tedy komedie není, proč ta scéna budí nejopravdovější, nejbytostnější účast? Protože zobrazuje, co starověké básnictví ani dějepisectví nikdy nezobrazilo: zrod duchovního hnutí v hlubokých vrstvách života všedního lidu, uprostřed soudobého všedního dění, jež tím nabývá významu, jaký mu starověké písemnictví nikdy nepřiřklo. Před našima očima procitá „nové srdce a nový duch“. Co zde bylo řečeno, platí nejen o Petrově pádu, ale o všech novozákonních výjevech; v nich jde pokaždé o tutéž otázku, o týž konflikt, který se týká zásadně každého, a proto je neuzavřený a nekonečný - svět člověka ve svém celku se jím dostává do pohybu; ve srovnání s tím tenata osudu a vášní, jak je znal řeckořím-ský starověk, zasahují bezprostředně vždycky jen  postiženého jednotlivce; pouze se zřetelem k tomu nejpovšechnějšímu vztahu, že totiž jsme také lidé, a tedy podrobeni osudu a vášním, vyvolává v nás antická tragédie „strach a soucit“. Naproti tomu Petr a ostatní novozákonní postavy jsou vsazeni doprostřed všeobecného pohybu hloubky, pohybu, který je zatím skoro výlučně omezen jen na ně a teprv pozdě-

ji velmi zvolna vystoupí do popředí dějin (ve Skutcích apoštolů to můžeme sledovat v prvotní fázi) - avšak už teď na samém počátku si činí nárok na neuzavřenost, na bezprostřední význam pro každého a vstřebává všechny čistě osobní konflikty. Svět, který tu vyvstává, je na jedné straně zcela skutečný a všední, místem, dobou i okolnostmi definovatelný; a na druhé straně v samých základech pohyblivý, proměnlivý a ohrožující se před našima očima. Toto dějství v čase, ohraničené obzorem každodenního života, je pro autory novozákonních spisů revolučním světodějným dějstvím, a později se jím stane pro každého. A že jde o pohyb, o dějetvornou sílu, poznáváme z toho, že na libovolných osobách a stále znovu je popisován účinek Ježíšova učení, osobnosti a osudu. Zatím není přesně postižitelné a definovatelné, kam pohyb vlastně cílí (vždyť jeho podstatu není snadné vymezit a vysvětlit), ale jeho naléhavý účin je už dokumentován na mnoha příkladech, je líčeno, jak kypí a vzdouvá se v lidu. Vybrat si něco podobného už jen jako námět zevrubného popisu by žádnému řeckému ani římskému spisovateli nikdy nenapadlo. Pro toho vyjadřovala lidová hnutí jen postoj k určité konkrétní historické souvislosti, jako například u Thúkydida postoj Athéňanů k plánu výpravy na Sicílii. Dějepisec přitom sdělil, že lid souhlasí, odmítá, váhá nebo se dokonce bouří, ale asi jako kdyby to sledoval shora; a nikdy by se tak rozmanité reakce, a u tolika lidových postav, nestaly ústředním námětem líčení. To, co se popisuje v dlouhých pasážích evangelií a Skutků apoštolských a co se velmi často odráží i v Pavlových epištolách, je nepochybně zrod hlubinného pohybu, rozvíjení dějinných sil. Podstatné je, že při tom vystupují ve velkém počtu libovolné osoby; neboť jenom na mnoha libovolných osobách mohou procitnout tyto dějinné síly se svou hned naléhavou, hned ochabující působivostí; a libovolné jsou ty osoby, které pocházejí z nejrozmanitějších povolání, stavů a životních situací a vděčí za své místo v celkovém obrazu jen tomu, že byly dějinným pohybem skoro náhodou strženy a přinuceny reagovat, byť jakýmkoli způsobem. V takovém případě ovšem odpadají samy od sebe antické stylové konvence, neboť reakci osob, stržených pohybem, není možné podat jinak než se svrchovanou vážností; libovolný rybář nebo celník nebo bohatý mladík, libovolná Samaritánka nebo cizoložnice je ze své libovolné každodenní životní situace postavena přímo před skutečnost Ježíšovy existence a způsob, jak si v tom okamžiku počíná, má hluboce vážný a často tragický smysl. Antický stylový předpis, podle něhož se každodenní realita směla zpodobnit, popsat realisticky jen v komické (nebo nanejvýš idylické) rovině, tedy naprosto nepřipouštěl zobrazovat dějinné síly v jejich konkrétní podobě; autor by totiž byl nucen sestoupit do hlubších

vrstev libovolného každodenního života lidu a to, co by tam nacházel, by musel brát vážně - přičemž stylové pravidlo může platit jen tam, kde se autor zřekne - nebo vůbec necítí potřebu - popsat dějinné síly. Rozumí se, že evangelijní spisy chápou dějinné síly naprosto „nevědecky“; ulpívají na konkrétních faktech a nepřejdou k systematickému včlenění zážitků do pojmových struktur; nicméně se tu už zcela spontánně vytvářejí řádové pojmy pro epochy i pro vnitřní stavy, pojmy mnohem patetičtější a vnitřně dynamičtější než kategorie řecko-římského dejepisectvi; tak například se dělí čas na dobu zákona nebo hříchu, na dobu milosti, víry a spravedlnosti; formují se pojmy jako „láska“, „síla“, „duch“ a jim podobné; a dokonce i abstraktní a statické pojmy, jako pojem pravdy nebo spravedlnosti, se dostávají do dialektického pohybu, přičemž nabývají zcela nového smyslu (srv. např. Janovo evangelium 14, 6 nebo epištolu sv. Pavla Římanům 3, 21n.); s tím souvisí představy o duchovní proměně a obrodě a slova jako hřích, smrt nebo spravedlnost už neoznačují jen skutky, události, vlastnosti, ale fáze vnitřního duchovního vývoje. Přitom ovšem nesmíme zapomínat, že tato proměna míří mimo historii, ke konečnému času nebo všečasovosti, tedy vzhůru, a nezůstává jako pojmové struktury vědeckého evolucionismu v horizontální rovině dějin; v tom je zásadní rozdíl; ale ať pohyb, který evangelijní spisy v dění postihly, směřuje kamkoli, stěžejní okolností zůstává, že hlubinné vrstvy, pro antické pozorovatele setrvávající v klidu, byly do pohybu uvedeny.
Při takovémto způsobu nazírání se nemůže uplatnit ani moralismus, ani rétorika v klasickém smyslu. Příběh, jako je Petrovo zapření Krista, se vymyká posouzení založenému na statických kategoriích už tím, že v něm jde o výkyv v nitru jediného člověka, a k představě, že ospravedlnění je nutno hledat ve víře a nikoli ve skutcích, nemá moralizující uvažování už vůbec co říci. Stejně je tomu s rétorikou. Novozákonní spisy jsou ovšem napsány velmi působivě: je na nich zřejmý vliv tradice proroků a žalmů, a v těch, jejichž autoři měli větší či menší helénistické vzdělání, se prokazatelně vyskytují i figury řecké rétoriky. Jenomže pravý duch rétoriky, která dělila náměty podle druhů - genera - a každý oděla stylovou formou, jako by šlo o jediný střih přiměřený jeho charakteru, je nemohl ovlivnit už proto, že jejich námět se nedal přiřadit k žádnému ze známých druhů. Na scénu, jako je Petrův pád, se nedá aplikovat ani jeden antický genus; na komedii je příliš vážná, na tragédii příliš všední a současná, pro dějepisce je politicky příliš bezvýznamná - a je podána s bezprostředností, jaká v antické literatuře nemá obdoby. Můžeme si to ověřit na jednom znaku, který se na první pohled může zdát druhořadý: na používání přímé řeči. Služebná řekne: Ty jsi také jeden z družiny

Ježíše Nazaretského! Petr odpoví: Nevím o ničem a nerozumím ti, co  říkáš. Nato se služebná obrátí na okolostojící: Tohle je také jeden z nich. A když Petr znovu zapírá, vmísí se i ostatní kolem: Samozřejmě že k nim patříš, vždyť mluvíš úplně jako Galilejec! - Nevěřím, že by se u jediného antického historika našlo místo, kde by přímá řeč takto fungovala v kratičkém, direktním dialogu. Rozmluvy mezi několika osobami jsou v antice vůbec vzácné, nejčastěji se s nimi setkáme v dějepiseckém žánru biografických anekdot a v tom případě jde skoro vždycky o proslulé pointované odpovědi, jejichž význam nespočívá v realistickém, konkrétním sdělení, ale v rétorickém moralizujícím vyhrocení - čemu se později v italské novelistice třináctého století říkalo „bel parlare“; příklady takových dialogů čteme třeba ve známých anekdotách o Kroisovi a Solónovi. Obvykle však bývá u antických historiků přímá řeč vykázána do dlouhých, souvislých proslovů, adresovaných senátu, lidu nebo vojsku - připomeňme si, co bylo výše řečeno o Percenniově projevu. V pasáži z Markova evangelia je však scéna vypjatá bezprostřední dramatičností okamžiku, kdy jedna osoba stojí tváří v tvář druhé: vedle toho se vyjímá stylizovaně i dialog antické tragédie (stichomythie!) - s komedií, satirou a podobnými žánry ji ovšem srovnávat nemůžeme, ale i tam by bylo nutné dlouho hledat, než bychom objevili výjev stejně bezprostřední. V evangeliích se ovšem takových direktních rozhovorů najde mnoho. Doufám, že tento příznak - užití přímé řeči v živé rozmluvě - charakterizuje pro naše účely dostatečně rozdíl mezi evangelijními spisy a antickou rétorikou, takže už celkem není zapotřebí detailněji se zabývat touto otázkou, která mimoto už byla velmi často v literatuře rozebírána (odkazuji na vzpomenutou Nordenovu knihu o antické umělecké próze).
Stylové rozdíly mezi antickými a prvokřesťanskými spisy spočívají koneckonců v tom, že byly psány z odlišných hledisek a pro různé čtenáře. Ať se Petronius a Tacitus jakkoli liší v jiných směrech, oba mají společné hledisko, dívají se na věci shora. Tacitus buduje své dílo na širokém rozhledu po událostech a poměrech, které umí roztřídit a posoudit jako muž vysokého postavení a hlubokého vzdělání; neupadá-li přitom do suchého odtažitého traktování, není to jen zásluhou jeho génia, ale i díky nesrovnatelnému bohatství smyslově názorné kultury v antice vůbec - ovšem svět, pro který Tacitus psal, vyžadoval, aby ta smyslovost a názornost zůstávala v mezích předepsaných dlouhou tradicí kultivovaného vkusu - i když se při tom mimochodem již u něho projevují náběhy ke změně tohoto vkusu v tom, jak ve vyprávění občas podtrhuje momenty ponuré sveřeposti; k této stránce se později ještě vrátíme. Také Petroniův svět je nazírán shora:

 jeho kniha je výsledkem vysoké kultury a byla napsána pro čtenáře vybroušeného společenského a literárního vzdělání, jimž musela být automaticky a na první pohled zřejmá každá nuance prohřešků proti etiketě, každá nehoráznost v projevu i vkusu. Přes všechnu vulgárnost a grotesknost námětu jeho přednes v sobě nemá nic z neomalené komiky lidových frašek; některé výjevy, jako například výklad Encolpiova souseda nebo spor mezi Trimalchionem a Fortunatou, zrcadlí sice projevy ducha nejnižšího a nejhrubozrnnějšího druhu, ale jsou podány s tak rafinovaným protkáváním motivů a s tak vysokou náročností na sociologický a psychologický postřeh, že by je odmítlo každé lidové publikum. Ani nízký jazykový styl tu není určen pro posměšky shromážděného zástupu, ale jako delikátní kořenění pro vkus společenské a literární elity, která s požitkem a nonšalantně shlíží na věci shora; dalo by se to zhruba srovnat s tlacháním hotelového správce Aimého a jiných jemu podobných postav v Proustově románu o ztraceném čase, nicméně takové srovnání s moderními realistickými díly nebývá nikdy zcela adekvátní, neboť tato díla obsahují mnohem víc vážné problematiky. Také Petronius hledí na věci shora a píše pro vrstvu vzdělanců - vrstvu, která v prvních dobách císařství mohla být značně početná, i když se později podstatně ztenčila. Naproti tomu vyprávění o Petrově pádu a vůbec takřka celá novozákonní literatura je psána přímo ze středu rodících se jevů a adresována každému nezprostředkovaně; nemá ani nadhled, z něhož jsou věci racionálně tříděny, ani umělecký záměr. Smyslově názorný pohled, který se otvírá, není výsledkem uvědomělého zpodobo-vání, a proto také jen zřídka je veden do důsledků; tato názornost je přirozeným atributem vyprávěných událostí, je s nimi těsně spjatá a samovolně vyplývá z gest a slov těch niterně vznícených postav, bez sebemenšího úsilí o uvědomělé prokreslení. Jestliže i Tacitus přes všechnu svou záměrnou hutnost a strohost popisuje lidi zvnějšku i zevnitř a rozepisuje situace, autor Markova evangelia postrádá jakékoli hledisko pro věcné, objektivní podání - například i u portrétu Petrova. Tkví v samém středu smysluplného dějství, vnímá a sděluje jen to, co souvisí s Kristovým životem a učením, takže například v uvedené ukázce nepomyslí ani na to, aby příběh vyprávěl až do konce a sdělil, jak Petr z nebezpečí vyvázl. Tacitus a Petronius nám chtějí podat smyslově názornou podobu jevů v mezích dané estetické tradice, jeden na historických procesech, druhý na určité společenské vrstvě; autor Markova evangelia tento záměr nemá, dokonce takovou tradici ani nezná, líčené výjevy u něho dostávají názornou podobu takřka bez jeho přičinění, čistě z vnitřního impulsu události samé. Jeho poselství se obrací na každého; každý je vyzván nebo spíš při-

nucen rozhodnout se pro ně nebo proti němu; i netečnost znamená určité stanovisko. Jeho působnosti se však zpočátku stavěly do cesty praktické překážky; nejprve bylo zvěstování určeno jen Židům -jazykovou formou i osobitými předpoklady věroučného a životního pojetí. Když se však hnutí setkalo u jeruzalémských vedoucích kruhů i u většiny národa s odmítnutím, podjalo se obrovského úkolu zvěstovat víru pohanům, a je příznačné, že tyto misie byly zahájeny apoštolem Pavlem, Židem z diaspory. To ovšem vyžadovalo, aby se učení přizpůsobilo vnímavosti daleko širšího okruhu adresátů a oprostilo se od speciálních židovských znaků: realizovalo se to metodou, která už v židovské tradici existovala, ale v tomto případě byla aplikována daleko směleji, metodou transponující interpretace; Starý zákon ztratil svou dosavadní výlučnou funkci jako souhrn židovské národní historie a judaistický morální kodex, a stal se zdrojem řady „figur“, to jest předzvěstí a předznamenáním života Ježíšova a událostí s ním souvisících. O tom jsme stručně psali už v první kapitole. Veškerý obsah posvátných spisů byl vsazen do významových souvislostí, v nichž se vyprávěný příběh často k nepoznání vzdálil od svého konkrétního smyslového základu, a čtenář nebo posluchač byl veden k tomu, aby nevnímal názorný děj, ale upnul pozornost jen na jeho význam. Vyvstalo tak nebezpečí, že v hustém tkanivu významových souvislostí názorná událost vybledne, odumře, její obraz ztoporní. Uveďme k tomu alespoň jeden příklad. Ve Starém zákoně je vylíčen smyslově názorný výjev, jak Bůh vytvoří ze žebra spícího Adama první ženu, Evu; a podobně se v Novém zákoně vypravuje, jak voják bodne kopím do boku Ježíše visícího na kříži, až mrtvému vytryskne voda a krev. Jestliže se však oba tyto výjevy uvedou do významové souvislosti a vykládá-li se: Adamův spánek je figurou Kristova spánku smrti; a jako se z rány v Adamově boku zrodila fyzická pramáti lidí Eva, tak z rány v boku Kristově vzešla církev, duchovní matka všech žijících — vždyť krev a voda jsou sakrální symboly —, konkrétní názornost obou dějství se rozplyne, překryta figurálním výkladem; všechno, co vnímá čtenář a posluchač nebo i na výtvarném projevu divák, vyvolává v něm jen slabý smyslový dojem, jeho veškerý zájem je odváděn k širokým významovým souvislostem. Oproti tomu zpodobení skutečnosti u Řeků a Římanů není sice tak vážné a problémově pojaté, a je svou koncepcí historického dění mnohem plytčí, avšak jeho smyslový tvar je bezpečně uchován: rozpor mezi smyslovým jevem a interpretací, rozpor, který prostupuje prvokřesťanský a vůbec křesťanský názor na skutečnost, klasická antika neznala.