Dimenze dialogu II.

Snad jsem (při vší stručnosti a v místy hrubém zjednodušení) naznačil základní kontury specifické kritiky evropského myšlení, kterou představuje novodobá filosofie dialogu. Co z této kritiky vyplývá pro teologii náboženství resp. pro teologicko-etické předpoklady mezináboženského dialogu?
V dějinách křesťanské teologie (v nichž dominovali různé typy kosmo-, teo-, logo-, a antropocentrického či egocentrického myšlení) docházelo zpravidla k ne zcela adekvátní a ne zcela etické tematizaci jiných náboženství. Biblické texty byly často jednostranně využívány k ideologickým konstrukcím, jejichž cílem bylo především ospravedlnění animozity či přímo agrese vůči jinověrcům. Charakteristickým příkladem tohoto zneužití bible jsou dějiny křesťanského antijudaismu či násilná christianizace pohanské Evropy, v novější době pak problematické spojení misijní expanze do třetího světa s mocensko-politickou kolonizací.

Jiná náboženství byla obvykle tématizována v temných barvách, jejich stoupenci démonizováni a dehumanizováni. Místy bylo ovšem hodnocení mimokřesťanských kultur pozitivní (např. pohanská filosofie v období patristiky, v novější době např. teorie anonymních křesťanů K. Rahnera či pluralistická teze o rovnosti všech náboženství). I toto pozitivní hodnocení je ovšem z hlediska filosofie dialogu aktem intelektuálního násilí, nevyžádané komplimenty nakonec umlčují Druhého a jeho sebepochopení stejně jako paušální klasifikace jinověrců jakožto massa damnata.

Tyto (pozitivní i negativní) tématizace nakonec slouží vlastním potřebám křesťanské civilizace, která potřebuje nějak zadefinovat, teologicky ošetřit, případně odvysvětlit znepokojující, ohrožující a nevítanou přítomnost jinověrců. Potřebuje se zajistit proti "znepokojivé zkušenosti cizího", proti chaosu a nejistotě, proti nevypočitatelné jinakosti, kterou raději (po dobrém či po zlém) pacifikuje, uplácí, neutralizuje, k čemuž se exkluzivismus, inkluzivismus i pluralismus výtečně hodí. Máme-li se odpovědně vyrovnat s výzvou filosofie dialogu, je napříště třeba brát mnohem vážněji sebepochopení druhých, a ne je prostě ignorovat či jim "rozumět lépe než oni rozumí sami sobě".

Máme-li vzít vážně prioritu vztahu a autonomii exteriority, je třeba odmítnout všechny apriorní teologie (ideologie?) náboženství, které jsou kompletní dřív, než vůbec vstoupíme do rozhovoru s živými stoupenci jiných tradic, či dokonce dřív, než si o nich něco přečteme v odborné literatuře. Snad je dokonce třeba v tomto smyslu přijmout dočasné moratorium na teoretické uchopení mezináboženských vztahů, jak navrhují někteří stoupenci postpluralismu, jiný musí zůstat pro teorii mezináboženských vztahů neabsorbovatelným hraničním pojmem. Dosavadní teorie totiž vesměs vedly k domestikaci jiného (ať už jsme ho ubytovali ve sklepní cele nebo v útulném pokoji pro hosty, každopádně jsme ho přinutili bydlet v našem domě).
Adekvátní teologie náboženství, má-li se zřeknout totalizující "teorie všeho", musí být zřejmě partikularističtější než partikularismus (exklusivismus) a pluralističtější než pluralismus (a tedy jít dál cestou naznačenou postpluralismem). Musí jít úzkou cestou mezi Skyllou absolutismu a Charybdou relativismu. Musí naplnit dvojí závazek 1) věrnosti vlastní tradici s jejím partikulárně založeným nárokem univerzality, 2) pokorného agnosticismu tváří v tvář neredukovatelné jinakosti jiného. Musí se stát heterologií, tedy "slovem o jiném". V dialogu má tedy legitimní místo jak pokorné naslouchání partikularitě druhého, tak věrné svědectví o partikularitě vlastní tradice (včetně pozvání k následování Krista). S tím, že (alespoň zatím) nemůžeme vědět ani anticipovat, jak dobrodružství dialogu dopadne. V této věci nezůstávají křesťané bez opory v biblické tradici. Písmo na mnoha místech nabádá k "pohostinnosti vůči cizinci", a také k "pokornému agnosticismu", který snad nejpregnantněji vyjadřuje apoštol Pavel slovy "zčástky zajisté poznáváme" (1Kor. 13), rozumí se v tomto předeschatologickém věku.

Úhelný kámen křesťanské víry Ježíš nehlásal jak známo soubor teologických tezí ani metafyzických "teorií všeho". Zval a nadále zve své učedníky k následování pravé cesty, pravdy a života. Ve slavném Kázání na hoře vyhlašuje s otřesnou radikalitou etiku Zlatého pravidla: "Jak chcete, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi". To se jistě týká pozorného naslouchání, vzájemného vydávání svědectví, sdílení víry, lásky a naděje, úcty a respektu atd., a to i tehdy, když se nám zdá, že partner v dialogu tyto postoje neopětuje.

Teologie náboženství, která předem vyhrazuje věřícím jiných náboženství statickou lokaci v panoramatu univerzální teorie, porušuje centrální Ježíšův příkaz. Její zastánci nejednají s jinými tak, jak by chtěli, aby oni jednali s nimi. Nikdo nechce být apriorně zadefinován a zařazen v rozporu s vlastním sebepochopením. Podobné teologické aspirace působí často jako král Midas, který všechno, čeho se dotkl, proměnil bezděky ve zlato a tím to usmrtil.
Teologie náboženství tak často pracuje s vlastní projekcí jiného, ne se skutečným jiným. Důvody nedostatečného respektu k autonomii alterity ovšem často vůbec nejsou teologické. Nezřídka se jedná o "dychtivost definovat", o neurotické lpění na vlastní mapě skutečnosti, o touhu ovládat realitu uspořádaným systémem tvrzení, o neschopnost zpracovat kognitivní disonanci, či o nezdravé přecenění vlastních myšlenkových struktur, tedy o konceptuální resp. pojmovou idolatrii, to jest zbožnou úctu k abstrakcím (jimž v dějinách nezřídka padli za oběť živí lidé).

Tyto teologicky neadekvátní a především neetické postoje je třeba reflektovat a opustit, namísto nich je třeba rozvíjet induktivní teologii dialogu jako korektiv deduktivní teologie pro dialog, to jest dovolit nepředvídatelné situaci dialogu (jakožto setkání s jiným), aby se stala legitimním zdrojem teologické reflexe, tj. chápat ji jako locus theologicus.

Křesťanství možná stojí na pokraji nové epochy, epochy autentického setkání s jiným (před kterým až dosud více méně uhýbalo). Kdysi se setkalo s Platonem a Aristotelem, jejichž názory se zprvu jevily mnohým právě tak nekompatibilní s evangeliem, jako například buddhismus či taoismus. V průběhu staletí vzájemné transformace se platonismus i aristotelismus (a řecká filosofie vůbec) staly neodmyslitelnou součástí křesťanské tradice, dnes bez nich neumíme vyslovit trojiční ani christologické krédo. Augustinův (novo)platonismus je nadále určující pro teologické myšlení Západu, Tomášův aristotelismus je v rámci katolické tradice dodnes normativním vrcholem teologické myšlenkové práce.

Možná čeká křesťanství podobně dalekosáhlá transformace v interakci s moudrostí Východu, a možná také ne. Na takové prognózy je každopádně brzy. Otevřenost nepředvídatelnému setká(vá)ní s jiným v každém případě neznamená relativizaci evangelia. Křesťané nemohou do dialogu vstupovat s ničím jiným než s evangeliem, tedy se specificky křesťanským partikulárně založeným nárokem univerzality (v tomto smyslu musí být každá příští teologie náboženství přinejmenším stejně partikularistická jako partikularismus).
Jaký je vztah tohoto křesťanského nároku univerzality k podobným nárokům jiných tradic by ovšem mělo (alespoň dočasně) zůstat otevřenou otázkou. Relativizovat vlastní východiska (tedy idiomatickou specifičnost resp. "slanost" základních výpovědí křesťanství) by bylo stejně fatální chybou jako pokračovat v totalizujících projektech asimilace jiného na stejné.

Teologie náboženství (tj. teologická religionistika) takto naráží na podobnou mez, jakou si v poslední době uvědomuje religionistika jako taková: ve skutečnosti nevíme, co je vlastně náboženství. Začneme-li své tázání apriorní definicí, budou všechny nalezené odpovědi implicitně obsažené v otázkách, zmocníme se nepoddajné exteriority, ovšem za tu cenu, že v takto uchopené a deformované exterioritě spatříme jako v zrcadle jen vlastní obraz, vlastní projekci. Proto dnes religionistika upouští od neplodného hledání jedné univerzální definice náboženství. Taková definice smí (možná dokonce musí) být "eschatologickým úběžníkem" či "pracovní hypotézou" religionistické práce, nikoli však dogmaticky postulovaným výchozím bodem. Tím spíš, že religionistika jako dítě osvícenské moderny nese ve svých genech partikularitu evropského myšlení. V tématizaci neevropských náboženských tradic je religionistika buď nereflektovaně zaujatá, nebo takříkajíc bezmocná. Tuto bezmoc tváří v tvář jinému lze ovšem chápat také jako příležitost k novému začátku, příležitost k pokornému naslouchání, k hermeneutickému usilování o mezikulturní dorozumění. V tomto ohledu je dnes evropská religionistika v podobné situaci jako křesťanská teologie náboženství. Tuto situaci můžeme chápat jako výzvu, jako volání k etickému rozhodnutí, k odpovědnosti vůči Druhému.