Exkluzivismus

Exkluzivismus je pojetí nejobvyklejší v dějinách křesťanské církve, a je to také nejobvyklejší pohled na ostatní tradice i v mimokřesťanských náboženstvích. Exkluzivistické pojetí (v případě křesťanství) má také na své straně zřejmě nejsilnější exegetické argumenty, každopádně má právě exegetická argumentace proporcionálně největší váhu v pracích, které exkluzivistické stanovisko obhajují (ve srovnání s pracemi hájícími inklusivismus či s pracemi psanými z východisek pluralismu, kde exegetická argumentace popravidle - až na výjimky - úplně chybí).

Exkluzivismus trvá na výlučnosti, jedinečnosti a univerzálním dosahu a významu vlastní tradice, dnes se pro něj prosazuje méně zatížený pojem partikularismus. Velmi zjednodušeně řečeno, exkluzivismus vychází z přesvědčení, že právě "naše tradice" (ať už hovoří muslim, buddhista či křesťan) je nejlepší, resp. jediná správná. Je to tedy vlastně "přirozený" postoj: pokud bychom své přesvědčení považovali za jiné než nejlepší, nejadekvátnější, proč bychom ho vlastně zastávali?

Jaký je vztah exkluzivismu ke komunitě věřících, tedy v případě křesťanů k církvi? Exkluzivismus v křesťanském provedení může, ale nemusí mít formu eklesiocentrismu. Eklesiocentrismus trvá na tom, že spása a její šíření jsou bytostně spojeny s církví. Nemusí se ovšem jednat přímo o členství v konkrétní instituci (jako tomu bylo v tradičním pojetí). Spíše se zde míní to, že ke spáse je nutné slyšet a přijmout zvěstované evangelium, tak jak je nese a předává Boží lid. Tedy jinými slovy, ke spáse je více méně nezbytné dostat se do zprostředkujícího kontaktu se zvěstující církví.

Někteří exkluzivisté ovšem nechtějí přijmout soteriologickou skepsi, která z takové podmíněnosti přirozeně plyne. Exkluzivismus ve své tradiční podobě totiž skutečně staví věřící před zásadní problém v otázce teodiceje: valná většina lidí, kteří kdy žili na této planetě, nikdy neslyšela evangelium. Ti všichni by tedy byli massa damnata. Obvykle ovšem exkluzivisté nezahrnují do této masy zavržených zemřelé děti a mentálně postižené.

Ostatně, něco jiného je trvat na nezbytnosti a výlučnosti zvláštního zjevení, něco jiného je zastávat světonázor, ze kterého nutně plyne, že pro většinu lidstva by bylo bývalo lepší (vzhledem k věčnému trestu), kdyby se vůbec nenarodili. Přičemž hlavním pilířem tohoto světonázoru je zvěst o Boží nekonečné otcovské lásce ke všem tvorům. Mnozí exkluzivisté/partikularisté z těchto důvodů své pojetí modifikují, protože jsou přesvědčeni o neobhajitelnosti teodiceje tradičního exkluzivismu. Odmítají tedy restriktivismus, který tvrdí, že Kristovo smíření je ke spáse nutné nejen ontologicky (muselo se to stát), ale i epistemologicky (muselo to být vědomě přijato). Tito nerestriktivističtí exkluzivisté nechávají osud těch, kteří ne vlastní vinou neslyšeli evangelium (např. děti či duševně nemocní), v Božích rukou a zachovávají v této věci pokorný agnosticismus.

Případně hovoří o možnosti evangelizace "svatých pohanů" prostřednictvím andělů. Také v návaznosti na výše zmíněná místa v 1. listu Petrově a s odkazem ke zmínce o Kristově sestupu do pekel v Apoštolském vyznání víry připouštějí někteří teologové možnost setkání s Kristem v momentě smrti či po smrti (včetně spekulací o evangelizaci post mortem resp. o tzv. druhé šanci, viz výše Origenes).

Někteří partikularisté také upozorňují na možnost větší rozmanitosti a četnosti eschatologických údělů, s odvoláním na Písmo a tradici hovoří vedle nebe a pekla o purgatoriu (očistci), o limbu pro děti (limbo puerorum), o limbu pro starozákonní svaté, případně o tak zvaném "lůnu Abrahamově (podle Luk 16, 19-31), o limbu pro ctnostné pohany, dále hovoří o různých úrovních nebe (tzv. třetí nebe apoštola Pavla, sedmé nebe pozdější tradice) a také o různých úrovních věčného trestu.

Ve vztahu k údělu zavržených někteří exkluzivisté odmítají doslovné pojetí pekla a kloní se spíše k anihilačnímu pojetí věčného trestu, případně k dočasnosti či nedefinitivnosti pekla (peklo se může stát etapou, fází, tj. jakýmsi očistcem), případně zdůrazňují privativní, nikoliv punitivní charakter pekla (peklo si člověk dělá sám, není to trest zvnějšku, spíš dobrovolně zvolené věčné trápení duše, zakřivené do sebe sama).
Exkluzivisté, ať už se snaží zmírnit tristní soteriologické důsledky svého pojetí či nikoli, každopádně trvají na diskontinuitě mezi církví a světem, resp. mezi křesťanstvím a jinými tradicemi - diskontinuitě kvůli Pádu a porušenosti, a také kvůli rozdílu zvláštního a všeobecného zjevení.
Jiná náboženství nahlížejí exkluzivisté vesměs velmi skepticky. O pojetí některých církevních otců, že jiná náboženství jsou výtvory ďábla (který působí jako opice Boží, aby svedl mnohé), už byla řeč výše. Velmi radikální a ve dvacátém století nesmírně vlivné exkluzivistické pojetí mimokřesťanských náboženství (resp. náboženství vůbec) přinesla tzv. dialektická teologie. Například E. Brunner v návaznosti na Luthera a Kalvína (resp. jejich exegezi 1. kapitoly Pavlova listu Římanům) přichází s tzv. bipolární tezí o původu náboženství: podnět k náboženskosti spatřuje Brunner ve všeobecném zjevení. Na toto univerzální zjevení člověk odpovídá, ovšem vesměs neadekvátně, modlářsky. Lidé chovají ve svých srdcích tušení Boha (sensus divinitatis), lidské srdce je však zároveň továrnou na modly. Z těchto dvou faktorů, tedy z Božího zjevení a lidských idolatrických deformací, tedy povstává náboženství.
Německý misiolog Beyerhaus doplňuje Brunnerovo pojetí a navrhuje tripolární tezi: vedle dvou Brunnerových pólů hovoří (v souladu s výše zmíněným názorem církevních otců a s odvoláním na Pavlova slova z 1. listu Korintským) ještě o vlivu sil zla, resp. nadpřirozených démonických veličin, které spolupůsobí při vzniku a vývoji náboženství.
Daleko nejvlivnější je ovšem pojetí nejvýznamějšího zástupce dialektické teologie, Karla Bartha. Barth se polemicky vymezuje vůči širokému inkluzivismu liberální teologie a velmi razantně trvá na tezi diskontinuity a exkluzivity. Teologie se v jeho díle vrací k výlučnosti reformačních hesel sola gratia, sola fide, solus christus, sola scriptura. Proto postuluje Barth propastný rozdíl mezi zjevením a náboženstvím. Křesťanství podle něj vlastně není (resp. nemá být) náboženstvím, je odpovědí víry na zjevení. Křesťanství tedy nelze považovat za jednoho z členů obecné kategorie náboženství. Nakolik je křesťanství náboženstvím, natolik vlastně není tím, čím má být.
Barth ovšem zároveň užívá tradičního rozlišení pravého a nepravého náboženství, a o křesťanství říká, že jej lze považovat za "pravé náboženství", ovšem právě v tom paradoxním smyslu, že v křesťanství se náboženství ruší. Zrušení náboženství chápe Barth ve smyslu hegelovské dialektiky, užívající německé slovo Aufhebung v ne zcela přeložitelném (paradoxním) smyslu zrušení a zároveň zachování, resp. pozdvižení na vyšší dialektickou rovinu a tím vlastně naplnění. Křesťanské náboženství je takto podle Bartha v situaci ospravedlněného hříšníka (mezi ostatními náboženstvími). Náboženství samo se naopak Božímu zjevení vzpouzí, klade mu odpor, odmítá milost. Náboženství je projevem nevěry, je to lidský (bezbožný) prostředek sebeospravedlnění.

Podobné chápání vztahu křesťanství a náboženství vedlo některé teology k závěru, že sekularizace Západu je vlastně (možná) kýženým výsledkem působení evangelia. Evangelium je nenáboženské a vlastně protináboženské, nemá nic společného s nějakým náboženským a priori v člověku, jak se domníval Troeltsch. Tuto nenáboženskou, resp. "civilní" interpretaci evangelia rozvinul jak známo ve svých listech z vězení německý teolog a mučedník D. Bonhoeffer a dále ji rozpracovali jeho žáci a pokračovatelé.

Vrátíme-li se k Barthovi, viděli jsme, že podle jeho názoru je mezi křesťanstvím a světovými náboženstvími vztah "exkluzivní kontradikce". Proti důrazu na kontinuitu, na "monismus vývoje", na evolucionisticky optimistickou antropologii, typickou pro německou liberální teologii, trvá Barth na "dualismu Pádu". Hovoří o ontologické propasti mezi Bohem a tvory. Jediným východiskem teologie smí být víra hledající porozumění (fides quaerens intellectum), nikoli obecná náboženskost či metafyzická spekulace tzv. přirozené teologie. Bůh je totaliter aliter, das ganz Andere, říká Barth v linii Pascalově a Kierkegaardově.

Křesťanství je v tomto pojetí, jak jsme viděli, zrušením náboženství, na všechna náboženství platí Feuerbachova kritika, tj. jde o lidské výtvory a projekce. Barthovo vyhraněné pojetí náboženství později přejali a rozpracovali jeho žáci, v oblasti misiologie pak zejména holandský teolog H. Kraemer, který zejména ve třicátých letech dvacátého století významně ovlivnil teologickou linii Mezinárodní rady pro misii a později Světové rady církví.

Dialektická teologie se, jak jsme viděli, v otázce postoje k mimokřesťanským náboženstvím příliš neliší od evangelikálního exkluzivismu, resp. od teologických východisek čelných představitelů "velkého misijního hnutí" devantenáctého století (viz výše).

Exkluzivismus má vedle silných stránek (exegetická zakotvenost, motivace k misii, silná opora v církevní tradici atd.) také některé problematické aspekty: jeho exegetické argumenty nejsou tak neotřesitelné (viz kapitoly věnované Starému a Novému zákonu), jak exkluzivisté často tvrdí, navíc jsou extrapolovány do oblastí, o nichž bible více méně mlčí. Obzvlášť restriktivistický exkluzivismus se zdá omezovat Boží svobodu v otázce spásy. A především: vzhledem k tomu, že většina lidstva žila a zemřela bez kontaktu se zvěstující církví, naději na spásu má nepatrný zlomek lidského rodu, zlo (satan, chcete-li) tedy v dějinách vyhrává ("na skóre"). Formulujeme-li tuto námitku v duchu sekulárního humanismu ("všichni lidé mají nezpochybnitelné právo..." atd.), dopouštíme se teologického tahu mimo šachovnici. Formulujeme-li ji ovšem teologicky, domnívám se, že (restriktivistický) exkluzivismus (například ve stylu augustinské tématizace jinověrců jako massa damnata) implikuje teodiceji, která není teologicky přesvědčivá (není kompatibilní s tím, co víme o Bohu, jak je dosvědčen v Písmu a v příběhu Ježíše Krista). V této námitce, jež vychází z teodiceje, se ztotožňuji s kritikou, kterou na adresu exkluzivismu vyslovují inkluzivisté a pluralisté. Alternativní řešení, která nabízejí, ovšem nejsou, jak uvidíme, prosta závažných problémů.

Exkluzivistické řešení vztahu křesťanství k jiným náboženstvím má ve dvacátém století velmi významnou a dnes již (mezi teology) početně převažující alternativu v pojetí inkluzivistickém. Hlavní a nejlépe viditelný rozdíl obou pojetí je v tom, že zatímco jiný je v tradičním exkluzivismu (a priori!) viděn v temných barvách (nedostává se mu zjevení a pravděpodobně ani spasení), inkluzivismus volí (a priori!) mnohem optimističtější perspektivu (jiný je obdařen jak zjevením, tak spasením v hojné míře). Obě pojetí ovšem k tomuto soudu jiného vůbec k ničemu nepotřebují.