Dějiny dialogu: Starý zákon

Dějiny dialogu křesťanství a jiných náboženských tradic

Starý zákon

Prostudujte si pozorně následující text:

Ptáme-li se na přínos starozákonních textů k propojetí vztahu křesťanství a jiných tradic, bude vhodné nejprve rozlišit dvojí perspektivu. Starozákonní texty lze zkoumat buď z hlediska náboženskodějinné perspektivy, nebo z hlediska teologie Starého zákona. Můžeme tedy buď zkoumat dějiny náboženství starověkého Izraele, nebo teologicky pracovat se zvěstným obsahem starozákonních textů.

Začneme teologickou perspektivou: vztah k jiným náboženstvím resp. k jejich stoupencům („pohanům“) jezakotven ve starozákonním učení o stvoření, konkrétně o stvoření člověka (to jest každého člověka) k Božímu obrazu. Úvodní kapitoly knihy Genesis majízcela univerzální horizont. Izraelce tedy s pohany spojuje společný původv Božím stvoření, a také obecně lidské nesení Božího obrazu. Lidská přirozenost, včetně její otevřenosti vůči transcendenci, tedy pochází z Božích rukou.

Horizont starozákonního podání se od dvanácté kapitoly knihy Genesis zužuje na vyvolený Boží lid (to jest na potomky Abrahamovy), nicméně v pozadí stále zůstávají „pronárody země“ a Božíjednání s nimi. Starozákoník von Rad má tedy bezesporu pravdu, když poukazuje na ústřednost dějin spásy (tj. spásných skutků Hospodinových ve prospěch Božího lidu Izraele) ve starozákonním podání. Nicméně širší, vpravdě univerzální horizont, daný zvěstí o stvoření, nelze považovat za teologicky zanedbatelný, či za pouhý dodatečně připojený prolog zvěsti o spáse (takto s von Radem polemizuje Westermann).

Také smlouva s Abrahámem nebyla smlouvou první. Pomineme-li Ireneův výklad, že už s Adamem Bůh uzavřel smlouvu (v textu není explicitně zmíněna), je první smlouva v Genesis smlouvou zahrnující celé lidstvo (jde o smlouvu s Noemem a jeho potomky). Mimoizraelské národy proto nelze vyřazovat ze sféry Božího spásného působení. Právě na této tzv. noachitské smlouvě zakládá rabínský judaismus své pojetímožnosti spásy pohanů (tj. soteriologického inkluzivismu). Přestože kvantitativně je většina látek Starého zákona soustředěna kolem vyvoleného národa, lze podle některých rabínských výkladů Boží jednání s Izraelem chápat jako reprezentativní ukázku Božího jednání s jednotlivými národy. Izrael by v tomto smyslu jakožto „modelový lid“ zastupoval celé lidstvo (pars pro toto).

Dalším důležitým svědectvím starozákonní tradice ohledně Božího působení mimo Izrael jsou tak zvaní pohanští svatí, tedy jedinci (Malkísedek, Jetro, Bileám, Job, Abram atd.), kteří se objevujíznenadání na scéně, znají Hospodina a přitom se o něm nedozvěděli od Izraelců. Jejich poznání může být dílčí a nemusí být spasitelné, nicméně dosvědčuje Hospodinovo svrchované působení i mimo Boží lid.

Dalším teologickým motivem, důležitým proproblematiku teologie náboženství, je univerzalistický horizont mudroslovné literatury. V mudroslovných knihách se dočítáme o univerzální dostupnostimoudrosti (chochma), jejíž původ je v Hospodinu. Moudrost zde vystupuje ve formě univerzálního principu či inteligibilního řádu skutečnosti,který je poznatelný pro každého, kdo jej hledá, tj. nejen pro toho, kdo jeosvícen zvláštním zjevením.

Nicméně ve Starém zákoně nezaznívají na adresu mimoizraelských kultur jenom optimistická slova. Deuteronomistická dějepravná literatura i izraelští proroci naopak znovu a znovu varují před zvrhlostí mimoizraelských náboženství, stereotypně nazývaných modlářstvím. Obraz jiných náboženství je v prorocké literatuře vesměs velmi negativní, je líčen v temných barvách a jako kontrast vůči životu podle Hospodinovy vůle.Hospodinova výlučnost a jedinečnost (kdo je jako Bůh?!) je stavěna do příkrého kontrastu s modlářským polyteismem pohanů. Jistým vrcholem této zvěstné trajektorie je vyznání, že Hospodin je nejen jedinečný, ale vlastně jediný Bůh(tj. jediný, který skutečně existuje, případně o kterém má smysl hovořit).

Otázkou zůstává, do jaké míry mělo toto hřímání proroků především pedagogickou funkci, tj. do jaké míry šlo především ovarování do vlastních řad, spíše než o popis toho, jak to skutečně jes pohany a jejich náboženstvím. Proroci totiž líčí mimoizraelské náboženské praktiky tendenčně a polemicky, vykládají například funci vyobrazení božstev (kamenných a dřevěných soch) v mimoizraelských kultech svou partikulární, přísně antiidolatrickou optikou. Samotní praktikující pohanští sousedé Izraele by se v těchto prorockých líčeních jejich náboženské praxe dozajista nepoznali.

Adresátem prorocké kritiky modlářství zřejmě byli vesměs Izraelci, nikoli pohanské národy. Šlo tedy pravděpodobně především o to, co Izraelci jakožto vyvolený národ (oddělený ke zvláštnímu úkolu a poslání) nesmějí dělat. Tato otázka ovšem velmi úzce souvisí s klíčovým tématem tohoto kurzu: Izraelští proroci líčí víru jiných v souřadnicích víry vlastní.Tím nutně dochází k jistému zkreslení. Jejich portréty mimoizraelské religiozity jsou zcela záměrné karikatury, okořeněné nemalou dávkou sarkastického výsměchu. V prorockých výpadech na adresu pohanů zajisté nenalézáme mnoho respektu k jinakosti jiného. Naopak zde spatřujeme teologickou zvěstnost, ba rétorickou a persuasivní (přesvědčovací) strategii.

Z hlediska ústředního tématu tohoto kurzu zůstává zásadní otázkou, jaký je vztah mezi předmětem prorocké polemiky a kritiky a dnešními světovými náboženstvími. Někteří vykladači mají za to, že tento vztah je v zásadě vztahem identity. Prorocké výpovědi o modlářství lze přímo aplikovat na dnešní islám, hinduismus, šintoismus atd. Jiní vykladači se domnívají, že terčem prorocké kritiky není náboženství jako takové či náboženskost per se, ale její idolatrická fixace a malformace, tj. vlastně patologické a deviantní náboženství, tedy dekadentní formy religiozity (například magie, okultismus, pověry atd.), které jsou koneckonců terčem ostré kritiky i v rámci mimokřesťanských náboženských tradic (srovnej polemický náboj prorockého vystoupení Zarathuštrova, Buddhova, Mohamedova atd.)

Proroci ale nehovoří o pohanech jen negativně.V jejich eschatologickém výhledu jsou pronárody zahrnuty do Božího plánuspasení, i jich se nakonec týká všezahrnující missio Dei, shromažďují se na Sijónu, poznávají a přijímají Hospodina a Jeho zákon. V některých prorockých textech se navíc dozvídáme o Boží prozřetelnostní péči o pohanské národy i v době předeschatologické (viz zejména knihu Jonáš, ale také Iz19, 19-25, Amos 9, 7 atd.).

Vedle těchto teologických motivů se můžeme (z náboženskodějinné perspektivy) tázat také obecněji po vztahu staroizraelské náboženské kultury k okolním kulturám. Do jaké míry je zbožnost a víra starozákonního Izraele něčím naprosto jedinečným a jak tuto jedinečnost uchopit? Náboženskodějinný přístup ke Starému zákonu nám umožňuje vidět vedle jedinečnosti i celou řadu podobností a paralel ve vztahu k jiným kulturám. Izraelci sdílí se svými sousedy základní kosmologický rámec a Starý zákon pracuje s celou řadou motivů, které mají mimoizraelský původ. Momenty z kosmologických mýtů a dalších mytologických tradic (babylonských, ugaritských, egyptských, perských) jsou ve Starém zákoně zhusta užívány, jsou ovšem reinterpretovány, historizovány či jinak přeznačeny a adaptovány jako nositelé teologické zvěsti. Nacházíme tudíž jakousi dialektiku kontinuity a diskontinuity, podobnosti a odlišnosti mezi izraelskou náboženskou kulturou akulturami sousedními.

Izraelští svatopisci nezřídka podrobují cizí náboženské látky (místy zdrcující) kritice, demytologizaci, nicméněv takto přeznačené podobě je integrují a zasazují do kontextu vlastní tradice resp. do spásně-dějinné perspektivy. Jak z hlediska teologie Starého zákona, tak z hlediska dějin staroizraelského náboženství tedymůžeme hovořit o výlučnosti a jedinečnosti Izraele a Božího jednání s ním.Ostatní národy se ovšem nikdy zcela neztrácejí ze zorného pole a mezi nimi aIzraelem je vždy vedle diskontinuity také kontinuita. Teologickým základem této kontinuity je jednota počátku a konce dějin, univerzalita Boží vlády a jeho všeobecného zjevení. Z hlediska nábožensko-dějinného je „přirozenýmv ysvětlením“ této kontinuity intenzivní kulturní výměna mezi Izraelem a jeho blízkými i vzdálenými sousedy v kontextu dávného blízkého Východu.

Pro teologii náboženství můžeme tedy na základě starozákonních látek vyvodit tento předběžný závěr: ohniskem Božího plánu spásy je podle starozákonního podání jednoznačně jeho jednání s vyvoleným národem. Zvěst o spáse se má šířit prostřednictvím tohoto vyvoleného nástroje. Z tohoto „skandálu partikularity“ ovšem nevyplývá, že pohané mimo dosah kulturního působení Izraele jsou beznadějně ztraceni. Starý zákon vedle partikularity trvá také na univerzalitě: jak počátek, tak i završení dějin lidstva jsou líčeny ze zcela univerzální perspektivy: lidé mají společný původ a společné eschatologické určení. Lidé všech národů byli stvořeni k Božímu obrazu. Lidé všech národů také spějí k eschatologické jednotě pod Boží vládou.

Snad bude vhodné se ještě jednou zamyslet nad způsobem, jakým starozákonní pisatelé pracují s náboženskými látkami, vypůjčenými od sousedů. Jak už bylo zmíněno, dopouštějí se na těchto látkách jistého násilí, vytrhávají je z původního kontextu, teologicky je přeznačují, zcela je podřizují svému zvěstnému záměru. Tato instrumentalizace je jistě legitimní, je-li adresátem jejich zvěstování společenství Izraele. Problematickou se stává, pokud začne takto získané kerygma vznášet nárok na univerzální platnost, rušící a popírající i sám původní význam náboženských látek, z nichž čerpá a bez jejichž pojmového a symbolického arzenálu se neobejde. Původní nositelé těchto látek jsou navíc často v podání vykladačů starozákonních látek delegitimizováni a deklasováni, a to vesměs na základě apriorních (a literárně stabilizovaných) stereotypů.

Tím se opět dostáváme k otázce, v jakém smyslustarozákonní pisatelé nárok univerzální platnosti svého zvěstování vznášejí. Je toto zvěstování zaměřeno především nebo dokonce výlučně do vlastních řad, nebo jsou jeho adresátem také druzí? Jinými slovy, v jakém smyslu se ve Starém zákoně setkáváme s (paradoxním) partikulárně založeným nárokem univerzality? Starozákonní zvěstování má najedné straně jednoznačně univerzalistický horizont, a zároveň (paradoxně!) naprosto partikulární zakotvení. Toto napětí univerzality a partikularity lze vyjádřit tak, že podle vyznání starých Izraelců je „kmenové božstvo“, zjevivšíse konkrétním jedincům v konkrétních časoprostorových souřadnicích, zároveň Stvořitelem a Pánem vesmíru, nárokujícím univerzální uznání.

Toto paradoxní vyznání (partikulární nároku niverzality) přejala od Izraele raná obec Kristových učedníků (jak uvidíme v následujícím oddíle, věnovaném Novému zákonu), a křesťanská církev se k němu hlásí dodnes. Připomeňme na tomto místě ještě jednou (v souvislosti sestarozákonními východisky teologie náboženství) historické selhání křesťanstvave vztahu k jinověrcům. Násilná christianizace a vojensko-politická expanze křesťanských vládců byla žel legitimována mimo jiné i starozákonními texty, zejména jejich protipohanskou polemikou. Karel Veliký se například jak známo ve svých vojenských taženích proti pohanům stylizoval do postavy krále Davida, v jeho svatých válkách viděl vzor šíření Božího království.

I tato negativní historická zkušenost by měla sloužit jako trvalé memento pro každou budoucí teologii náboženství.