Poznámky ke Klementovi Alexandrijskému

Klement Alexandrijský a jeho díla

Klement Alexandrijský, celým jménem Titus Flavius Clemens (asi 150–215) pocházel pravděpodobně z Athén. V mládí cestoval za vzděláním do hlavních středomořských center vzdělanosti. V Alexandrii konvertoval ke křesťanství zřejmě pod vlivem křesťanského filozofa a exegety Pantaina, jehož byl podle Eusebiovy zprávy žákem i nástupcem (HE 5 11,2 a 6 13,2). Klement je prvním alexandrijským křesťanským teologem a učitelem, jehož texty se z velké části dochovaly. Dochovala se tři hlavní díla:

Protreptikos (Pobídka Řekům): Protreptikos je filozofický žánr užívaný Aristotelem, Epikúrem, stoiky i Ciceronem a jeho cílem bylo podnítit čtenáře ke konverzi k filozofii. Prvky protreptiku mají i spisy křesťanských apologetů. Klementův Protreptikos je kritikou řeckého náboženství a představuje křesťanství jako náboženství božského Logu, které navazuje na řeckou filozofii a dovádí ji k dokonalosti.

Paidagógos (Vychovatel): Paidagógos byl otrok, který učil děti správnému chování a vodil je do školy. Spis představuje druhé stádium Klementova výchovného programu a podává výklad zásad praktického života a křesťanské morálky. Klement doporučuje umírněná pravidla prostá radikálního odmítání hmotného světa typického pro gnostické skupiny a markionity.

Strómateis (Stromata): Spis o 7 knihách (8. kniha sestává jen z logických a metodologických poznámek zaměřených proti skepsi) představuje rozsáhlejší výklad Klementovy teologie, která prezentuje křesťanství jako gnósis založenou na víře a podporovanou přirozeným poznáním řecké filozofie a židovským Písmem.

Dále se dochovaly Klementovy drobnější spisy: Excerpta ex Theodoto (Excerpta ze spisů valentinovce Theodota a dalších gnostiků s Klementovými komentáři) homilie Quis dives salvetur (Který boháč bude spasen? – homilie na Mk 10,17–31), Eclogae propheticae a fragmenty z exegetického díla s titulem Hypotypóseis, ve kterém Klement uváděl Pantainovy výklady Písma (podle zprávy Eusebia z Caesareie byly Hypotypóseis souhrnným výkladem všech knih Písma včetně některých spisů, které dnes pokládáme za nekanonické.

Postoj k řecké vzdělanosti a filozofii

Eusebios (HE 6 6) tvrdí, že Klement po Pantainovi převzal vedení alexandrijské katechetické školy. Učil v prostředí ovlivněném dalšími alexandrijskými křesťanskými učiteli gnostického ražení, zejména nástupci Basileida a Valentina, vůči nimž se vymezoval. Avšak namísto detailní polemiky a systematického vyvracení jejich názorů prezentoval své křesťanství jako pravou gnózi, a snažil se tak o vytvoření alternativy k těmto gnostickým školám, která jim bude u místní intelektuální elity účinně konkurovat. Proto využíval některé gnostické termíny a pojímal cestu zdokonalování křesťana jako cestu od víry k poznání (neboli řecky ke "gnósis"). Víra je dle něho nutným předpokladem gnósis (Strom. V I,1), protože principy a axiomy Božských nauk leží za hranicí lidských poznávacích schopností a možností lidského jazyka (Strom. II IV,13–14 a V XI,65–66).

Klement podobně jako před ním Justin pokládal Boha za inspirátora židovského Písma i řecké filozofie a kultury. Filozofie je podle něho učitelkou, která vychovává ke Kristu Řeky, podobně jako Židy vychovává Zákon (Srov. Strom. I V,28). Za důležitou přípravu k poznání pokládá zvládnutí disciplín řeckého všeobecného vzdělání (enkyklios paideia), které jsou přípravou pro filozofii; filozofie je potom přípravou k pravdě. Klement však zdůrazňuje, že tyto vědy nejsou cílem samy o sobě, ale pouze prostředkem a že pravda existuje i bez filozofie a její úplnosti nic neschází. Upřesňuje, že studium disciplín řecké vzdělanosti má dva cíle: připravuje křesťana k obhajobě pravdy proti heretikům i pohanským sofistům a uschopňuje ho k porozumění těm prorockým výrokům, které prorocký duch vyjádřil skrytě.

Podobně jako v díle Filóna Alexandrijského i v Klementově dochovaném díle se zdá, jako by zde bylo skoro více filozofie než Písma. Místy Klement dokonce užívá citace filozofů, tragiků a epických básníků jako autoritativní texty obdobným stylem jako Písmo (např. Homér v Strom. IV XXI,133,2, Pýthagorás v XXIII,151,3, nebo Eurípidés v XXV,155,1 a V XI,70). Interpretuje filozofii jako Boží prozřetelnostní dar Řekům, ale vedle toho představuje také myšlenku řecké krádeže, tedy představy, že Řekové si přivlastnili části pravdy od židovských proroků (I XVII,81–87). Tento názor dokládá Klement rozsáhlým chronologickým výkladem o starobylosti Židů (I XXI,101–147) a dlouhým seznamem paralel mezi různými myšlenkami Písma a tradicí řecké prózy a poezie (V XIV,89–139).

Symbolická povaha náboženského jazyka

Klement předpokládá, že Písmo jsou výroky Ducha svatého a že v něm promlouvá Bůh, a je proto pramenem nejvyššího poznání. Upozorňuje však, že dle Platóna poznání Boha přesahuje veškerou lidskou řeč a nelze je sdělit psaným slovem. Proto Klement vysvětluje, že se Ježíš i starozákonní proroci vyjadřovali prostřednictvím symbolického jazyka metafor a podobenství, a tvrdí, že symbolická řeč má posvátný charakter a že pro předávání poznání božských věcí používaly jazyka šifer, symbolů, metafor a alegorií všechny národy včetně Řeků (srov. Strom. V IV,19–23).

Symbolický jazyk není přirozeně přístupný všem, ale vyžaduje postupnou přípravu, očišťování a zasvěcování. Klement uvádí řadu příkladů symbolického vyjadřování v pýthagorejských průpovědích, magických nápisech, výrocích věštíren a jiných textech básníků i filozofů a srovnává je se symbolickou řečí Písma. Důvody pro užívání symbolické řeči při předávání náboženského a filozofického poznání jsou podle Klementa dva: jednak příležitost čerpat ze skytého vyjádření mnohost významů, jednak možnost skrýt mystérium Slova před nezasvěcenými (Strom. V V,27–IX,57). U ušlechtilých posluchačů tato symbolická vyjádření probouzejí o to větší horlivost a nadšení, zatímco posluchačům nevzdělaným jsou nepochopitelná a nepřístupná, aby u nich nevyvolala posměch. Písmo tak skrývá své poklady ve shodě s Ježíšovým doporučením neházet perly sviním (s odkazem na Mt 7,6).

Pojetí Písma jako symbolické řeči s sebou přineslo potřebu alegorickému výkladu, pro nějž Klement užívá různé tradiční termíny jako allégoria, ainigma, parabolé, symbolon nebo typos (starší termín hyponoia se u něho nevyskytuje). Čtení a studium Písma se tak stává duchovní výzvou. Pro porozumění jeho tajemstvím je potřeba nejen víry, ale i všeobecného a filozofického vzdělání. Tyto hermeneutické nástroje, které se získávají řeckým vzděláním, jsou podle Klementa k správnému pochopení smyslu Písma užitečné navzdory tomu, že sami apoštolové a proroci a ostatní autoři biblických textů byli filozoficky nevzdělaní.

Pochopení Písma je pro Klementa dvoustupňové. Na rovině bezprostředního smyslu mu dokáží rozumět všichni, zatímco na rovině symbolické, vyjádřené v zahalené formě, Písmo pochopí jen ten, kdo ho umí interpretovat duchovně. Odlišuje dvě skupiny lidí: jedni, kteří pozorují jen tělo Písma, jako by pohlíželi na tělo Mojžíše, zatímco druzí, kteří jsou očištěnější, prohlédnou smysl a významy jao slov, jako by hleděli na Mojžíše stojícího mezi anděly (Stom. VI XV,132).

Pravidla správné exegeze

Klement vidí jasně rizika aplikace alegorického postupu v excesech gnostické interpretace. Je si vědom, že Písmo nelze vykládat zcela arbitrárně a svévolně. Vytýká gnostikům, že se ve sporných bodech nezajímají o důkazy, ale kvůli vlastní sebestřednosti, domýšlivosti a touze po slávě a po uhájení vlastní školy za každou cenu se křečovitě drží své těžko obhajitelné iluze poznání (srov. Strom. VII XV,91–92 a XVI,96–98). Upozorňuje pak právě na jejich libovůli při výběru pasáží z Písma dle toho, jak zapadají do jejich naukových systémů, na jejich preferování víceznačných míst a překrucování významu bez ohledu na komplexní smysl dané pasáže jako celku. Zmiňuje také, že usvědčující argumenty odmítají poukazem na svou duchovní přirozenost, která je uschopňuje k poznání, na něž prostí křesťané s obyčejnou, nižší přirozeností nemohou dosáhnout.

Klement proti tomuto svévolnému přístupu k exegezi průběžně formuluje jisté zásady vnášející do křesťanské interpretace Písma řád a umožňující stanovit kritéria správnosti výkladu:

1. priorita Písma před ostatními zdroji poznání a dokazování (Strom. VII XVI,96–97), protože Písma jsou hlasem Pána, který mluví prostřednictvím proroků, evangelia a apoštolů;
2. víra v Krista jako jediný klíč k pochopení Písma, protože tato víra a poznání evangelia je výkladem a naplněním Zákona (Strom. IV XXI,134,3–4).

Klement tedy proti gnostikům a Markiónovi hájí předpoklad, že Starý a Nový zákon jsou jen postupnou realizací jednoho jediného zjevení, které dal jediný Bůh skrze svého Syna. Kristus je principem poznání a princip je nedokazatelný, protože kdyby ho bylo možno dokázat, nebyl by principem. Tuto skutečnost je proto nutno přijmout vírou (Strom. VII XVI,95,4–6). Správný je potom takový výklad, který je ve shodě s církevním měřítkem (ekklésiastikos kanón – srov. koncept kanón tés alétheias Ireneje z Lyonu), které spočívá v souladu a souhlasu mezi Zákonem a Proroky, tedy dnešním Starým zákonem, a smlouvou ustavenou příchodem Pána v těle (Strom. VI XV,125,2–3).

Výklad každé jednotlivé pasáže Písma musí tedy být v souladu s ostatními místy Písma a zároveň musí být hoden Boha (Strom. VII XVI,96,1–4). Zde vidíme průnik heterogenního kritéria opírajícího se o obraz Boha založený na konceptech řecké filozofie a vylučujícího např. doslovné chápání antropomorfismů.

Klement je svědkem toho, jak se na konci 2. stol. poté, co byl během kontroverze s Markiónem dosažen konsensus, že židovská Písma patří do knihovny křesťanských posvátných textů, změnil koncept Písma. Najednou to nebyl jen pramen selektivních citací skrývajících proroctví Kristova příchodu, ale Písmo sazačíná nahlížet jako koherentní korpus, který by se měl komentovat jako celek.